先秦儒家的“富德兩難”問題
作者：李晨陽（新加坡南洋理工年夜學哲學系傳授）
劉琳娜（蘇州年夜學政治與公共治理學院講師）
來源：《文史哲》2019年05期
時間：孔子二五七零年歲次己亥玄月二旬日戊子
耶穌2019年10月18日
摘要
品德修養能否必須以物質富饒為條件？先秦儒家對此表達了兩種看似牴觸的觀點，我們可以將此解讀為晚期儒家的“富德兩難”問題。對此問題可以提出四種能夠的解決計劃，即分別主張:(一)對上述問題的正反兩種解答一對一錯；(二)物質富饒與物質貧困分別對應分歧德性；(三)物質價值與品德價值彼此獨立；(四)上述牴觸命題分別針對著分歧的說教對象。但是，這四種處理計劃，各有其文本解釋與學理上的局限性。區分個人和社會兩種視角，一方面強調個人在品德選擇上肩負著無法推辭的責任，另一方面從包養app統計科學的角度對待社會整體品德程度與物質貧富之間的正相關關系，或為解釋物質富饒與品德修養關系問題的有用思緒。
先秦儒家針對物質富饒和品德修養之間的關系，重要表達了兩種觀點:一方面，必定水平的物質富饒是人可以進行品德修養的需要條件；另一方包養價格ptt面，即使缺乏富餘的物質條件，人也依然可以進行品德修養。這兩個觀點之間存在明顯的牴觸：既然儒家將品德修養視為人生最最基礎的尋求，假如人們可以無視物質條件而修養本身，那么又有何須要尋求物質富饒呢?而反之，假如物質上的充裕是人們在品德上晉陞修養的需要條件，那么貧窮之人若何能夠在品德上完美自我呢？此可謂是晚期儒家的“富德兩難”問題。本文擬檢討此牴觸問題，提出幾種能夠的解答，并進而提出在我們看來最為公道的解釋計劃。
一、兩個彼此牴觸的命題
本文所討論的“物質富饒”，指的是人在生涯所需的衣食住行及醫療需求等物質條件方面達到一個較公道的程度。此程度線當在最低的保存限制之上。盡管它會由于社會經濟發展程度的分歧而有相應的變化，但總體上可以將其界定為是令人體面和舒適的程度。儒家將有德性的生涯視為最高幻想。《年夜學》云“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本”，而修身的終極目標是“明明德”，亦即弘揚光亮的德性。在這一條件下，物質財富的價值需求被置于與品德修養的關系之中進行考量。若物質財富對于修養而言是必不成少的，其價值便得以確立。若反之，則不克不及認為物質財富不成或缺。先秦儒者表述過兩種看似牴觸的言論:一是品德修養以物質富饒為條件，二是品德修養不以物質富饒為條件。以下將就此兩種命題分別進行討論:
(一)品德修養以物質富饒為條件先秦儒者廣泛倡導“富平易近”的政策。在短期包養這方面，儒家哲學與其他宗教傳統有著明顯的差別。晚期基督教哲學明確反對尋求物質財富。《圣經》中提到耶穌說:“財主進天國是難的”，“駱駝穿過針的和其他良多傳統一樣，基督教中對此類經文也存在著分歧詮釋與多種懂得，例如，加爾文教派便持分歧立場，主張要積累物質財富。釋教哲學對物質尋求也持有類似的(但相對溫和的)態度。佛陀本身放棄了王子的富饒生涯而尋求開悟。在釋教教義中，苦難被包養網ppt認為是由欲看而產生，對財富的尋求就是欲看之一。釋教以超脫世俗為幻想，至多并不倡導尋求物質上的充裕[1]。與此兩者分歧的是，孔子明確地倡導富平易近的政策，滿足人們對物質條件的盼望。在儒家眼中，貧窮并非功德，而是應該加以防止的，而充裕普通被認為是值得確定的，應該加以促進。《孔子家語·賢君》記載，孔子有云，“政之急者，莫年夜乎使平易近富且壽也”。言下之意，在物質充裕時，人們不僅能過上體面的生涯，並且可以獲得長壽。孔子繼而還說道，“省力役，薄賦斂，則平易近富矣”(《孔子家語·賢君》)，當局應通過盡量減少徭役和稅收來使國民生涯富饒。顯然，對孔子來說，富饒不僅不應被排擠，並且是值得尋求的。
當然，孔子的政管理想并非僅僅逗留在“富平易近”上。《論語》中記載了孔子與門生冉有的如下對話:
子適衛，冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣，又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣，又何加焉?”曰:“教之。”(《論語·子路》)
孔子在對話中指出，為政分三年夜步驟:起首要使生齒豐足，其次使國民富饒，最后則是對國民進行品德教化。在這段話中，孔子似乎暗示應在品德教化之前起首滿足國民的物質需求，要在國民達到富饒的基礎上再對他們進行教化。《孔叢子·刑論》記載孔子之言道:“饑冷切于身而不為非者寡矣。”也就是說，當人們在基礎物質需求得不到滿足時，他們很難堅持品德水準而不為非作惡。依這樣的邏輯，物質富饒可以被視為品德修養的基礎。
孟子以一種更為明確的方法表達過附近的觀點。他所闡發的“暴政”思惟，重要包含兩個焦點觀點:一方面，在經濟上使國民充裕；另一方面，在品德上培養國民，這兩點是緊密聯系的。他延續了孔子的思惟，說道:“易其田疇，薄其包養金額稅斂，平易近可使富也。”(《孟子·盡心上》)管理地步和減輕稅負是使國民富饒的具體手腕，而使國民富饒是為政者的重要目標之一。他也堅持認為，好的當局必須使國民像獲得水和火那樣輕易地獲得充分的糧食，“使有菽粟如水火”，更進一個步驟，在這樣物質充裕的基礎上，人們便可以在品德上有所晉陞，“菽粟如水火，而平易近焉有不仁者乎”(《孟子·盡心上》)。當然，這并不是說，當人們有充分的食品和其他必須品時就會天然變成品德上的完人，而是暗示人們在充裕時更易于實現品德上的晉陞。
孟子還加倍直接地將物質富饒與品德修養聯系起來，他說道:“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無短期包養恒心，放辟邪侈，無不為已。”(《孟子·滕文公上》)與孔子類似，孟子也看到了財產對于人們品德養成的主要性，他認為從普通意義來說，有物質保證也即有“恒產”的人才幹夠秉持尋求品德的“恒心”，沒有這樣的保證，人們很不難行為掉當、掉往操守和底線。他還認為若要建成一個有德的社會，當局必須先讓國民富饒起來，其曰:“是故明君制平易近之產，必使仰足以事怙恃，俯足以畜老婆，樂歲終身飽，兇年免于逝世亡。然后驅而之善，故平易近之從之也輕。”(《孟子·梁惠王上》)為政者在滿足國民物質需求的基礎上再“驅而之善”也即對平易近眾進行品德教化，平易近眾就會比較不難遵從。從以上兩條言論也可推知，當人們處在缺衣少食、無處容身的貧困之中時，是很難請求他們尋求品德修養的，有物質富饒做基礎的人們則更不難建設起一個有德的社會。
在孟子的暴政思惟中，霸道以滿足國民的物質需求為起點。他用了良多的筆墨來敘述為政者應給予國民物質上的保證:
五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無掉其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于途徑矣。老者衣帛食肉，百姓不饑不冷，但是不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)
這段話表現了通俗國民對于必定水準的物質條件的盼望:當社會經濟繁榮時，老者不需求從事沉重的勞動，而可以在吃穿上獲得滿足。在孟子所處的時代，衣帛食肉是物質富饒的表現。在種植、養殖、田耕等方面保證國民的衣食需求，在此基礎上再樹立學校，對國民進行仁義孝悌的品德教導，這構成了孟子政治思惟的整體圖景，也是他的“霸道”幻想的具體展開。
儒家的“霸道”思惟，并非只是逗留在讓國民充裕的田地，而是以培養國民的德性作為最基礎目標。物質充裕是教導和品德教化的條件，這樣的觀點可以在良多先秦文本中獲得印證，并非儒家經典所獨有。例如《管子·牧平易近》中有“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”的名句。由于食品缺乏是形成社會不安寧的重要原因，現代中國哲學家普通信任充分的食品供給是構成一個傑出社會的需要條件。在充分的食品供給下，人們可以生產其他的物資以滿足生涯所需，也將有才能在品德的修養上有所投進。在物質與品德的關系上，這種信心意味著人們將物質的充裕視為品德修養的先決條件。下面所述的孔孟的言語，也都是這一觀點的體現。
(二)品德修養不以物質富饒為條件孔子和孟子雖然都強調了物質富饒對于品德修養的主要感化，但這并非他們獨一的主張。孔子同樣強調個人修養需求超出經濟條件的限制。在良多情境下，他也表現:貧窮并無妨礙人們獲得美德。如他贊美門生顏回道:“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)顏回可以無視經濟環境而求道，簞食瓢飲的貧困生涯并不克包養犯法嗎不及禁止其完美本身的品德品質，因此被孔子稱贊為“賢”，足以為品德之模范。實際上，孔子還曾在普通意義上表現，假如一個人有志于品德養成的話，經濟條件并不主要。他甚至說“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《論語·里仁》)。不克不及忍耐惡劣環境的人缺乏以稱得上是求道者。而他也贊美子路“衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥者”(《論語·子罕》)的表現。雖然子路穿著破舊的衣服，但在華冠麗服的富饒者眼前絕不自慚形穢，這說明他內心自負，有著超出于物質的尋求。孔子認為，立志尋求品德的決心可以使人無視物質條件的阻礙。更進一個步驟來說，艱苦的物質條件甚至能夠有助于人的品德養成。孔子有言，“歲冷，然后知松柏之后凋也”(《論語·子罕》)，正如嚴酷的氣候反能凸顯松柏的耐冷，貧苦的環境也可以檢驗一個人的意志和品德。
孔子在政治主張上表達過對國民福祉的深切關懷，但有時似乎又不太關心貧困問題。他似乎將貧窮視作一個相對的概念，并認為當財富均勻分布于社會時，就不存在貧困問題，所謂“不患寡而患不均，不患貧而患不安”(《論語·季氏》)。包養犯法嗎較之富饒，孔子更重視社會的和諧[2]。當社會沒有宏大的貧富差距時，人與人的關系是和諧的，和諧的人們能夠彼此關心，一路培養美德。在這種情況下，即使貧窮，社會也還是穩定的。是以，從這個角度來看，孔子似乎并不認為經濟貧困與品德修養有著必定的聯系。
孟子同樣認為，無論經濟條件若何，人們都應培養本身的品格。作為儒家幻想人格的“士”，需求做台灣包養到“窮不掉義，達不離道”，不論是在不如意的窘境之中還是在充裕通達的順境中，都需求堅持對道義的堅持，更具體而言即是做到“窮則獨善其身，達則兼濟全國”(《孟子·盡心上》)。這里所說的“窮”不僅僅是指物質上的貧困，也包含拮據潦倒的地步。孟子甚至還認為道義比性命更為主要:
魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不成得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不成得兼，舍生而取義者也。(《孟子·告子上》)
在義與性命發生沖突時，正人寧可為道義而舍棄性命。道義既然重于性命，那么，它也必定重于財富和其他任何情勢的物質條件。可以推斷，能否遵照品德是一個人本身的抉擇，物質條件并不克不及成為阻礙一個人堅守品德的來包養違法由。
從以上討論可以看出，孔子和孟子所表達的兩種觀點之間似乎存在著一種張力。雖然他們沒有將這包養女人些觀點顯題化，但從他們的言語中不難發布這種牴觸關系:一方面，物質財富是品德修養的先決條件；另一方面，品德修養可以獨立于物質財富而獲得實現。這是我們解讀晚期儒家時碰到的“富德兩難”問題。該若何處理這一問題呢?
二、協調富德關系的四種甜心寶貝包養網能夠計劃
在本節中，我們來討論解決“富德兩難”問題的四種能夠計劃:
(一)二命題之一為假解決這一牴觸的最簡單的計劃是，斷言上述兩命題之一能夠是錯的，也即:物質富饒不是品德修養的先決條件，或許，品德修養不成能離開物質富饒而實現，二者只能居其一。這種思慮方法有一些依據，畢竟孔孟都沒有明確地論述過這兩個命題:例如，孔子并沒有明確確定物質福利是品德修養的需要條件，因為他也認為即使沒有令人滿意的物質條件，人們仍然可以養成德性。由此或許可以推知:物質富饒并非品德修養的先決條件。
但是，這種懂得有其局限性。正如上文已經引述的，孔子確實認為物質富饒對品德修養至關主要，包養網VIP孟子在這一點上的表達更為明確。從個人修養的角度來說，在缺少充足的物質條件的情況下，一個人的確難以獲得周全的發展，而有德之人應該是一個周全發展的人。所以，否認物質是品德修養的需要條件，并不像它乍看上往那么有說服力。更進一個步驟，從社會教化的角度言之，傳統儒家確實反復強調物質富饒對于一個良性社會的主要性和優先性。在以有品德的社會為最終目標的同時，儒家的政治哲學也主張以平易近生為基石。否認物質條件與品德修養之間的聯系，能夠會影響到儒家主張當局事務應以平易近生為優先的正當性。
可是，假如接收物質富饒是品德修養的先決條件，則又無法解釋儒家境德規范對貧窮人的有用性。普通說來，儒家的倫理規范對于一切人都是適用的，若認為必須在富饒之后方可進行品德修養，則能夠為窮人的掉德供給開脫的捏詞，這并不合適孔孟的原意。孔子主張“貧而樂(道)”(《論語·學而》)，孟子倡導“貧賤不克不及移”(《孟子·滕文公下》)，都對窘境之中的美德表達了推重。就此而言，貧窮雖然能夠是品德修養的阻礙，但這并不代表貧窮者就掉往了發展德性的資格，相反，貧困之中包養軟體所發展出來的美德更是彌足珍貴的。
總之，不論是認為品德修養可以獨立于物質條件，還是認為必須以物質富饒作為品德修養的條件，在理論上和先秦儒家文本的解釋上都會碰到相應的問題。
(二)分歧物質條件對應分歧德性另一種能夠的解決計劃或許比第一種更有說服力:孔孟的觀點可以被懂得為，人們需求財富來培養某一些德性，而另一些分歧的德性則不需求以財富為基礎。事實上，他們的一些言語中確實暗示了這般解讀的可行性。
例如，孔子曾說“正人素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤”(《中庸》)，強調正人應安于其所處的環境，不論貧富，各有其處事之道；處于富貴的位置，就做富者應該做的事，處在貧賤的位置，就做貧者應該做的事。孔子還論述了“貧而無怨”“富而無驕”(《論語·憲問》)等德性，因為貧窮的窘境往往易使人自怨自艾，而充分的財富又往往會讓人狂妄自豪，是以，貧窮有助于培養忍受之類的德性，富饒則為人們培養謙遜之類的德性供給了機會。
包養甜心網孟子也有類似的言語，他說:“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈。此之謂年夜丈夫。”(《孟子·滕文公下》)我們可以將其解讀為，人在面對分歧的條件時，可以培養出分歧的德性，分別是在富貴時不驕奢淫逸、在貧賤時不改變節操、在面對威脅時不輕易屈從，這樣一來，不淫、不移和不平便可被視為是針對分歧物包養故事質條件的分歧德性。
但是，這種解決計劃的重要問題是，它使貧窮和富饒對于品德修養的感化顯得毫無區別:雖然財富有利于某些德性，但貧窮亦有利于發展其他種類的德性。但假如是這樣的話，既然儒家的目標是樹立一個有德的社會，而不論貧窮富饒，德性都能獲得同等的培養，那為什么孔子和孟子都決心推動社會經濟走向富饒，而不是對物質生涯漠不關心呢？此外，假如人們需求貧窮來更有用地培養某些德性，那么社會能包養網車馬費否應該決心創造貧困呢？公道的謎底應該能否定的。所以，第二種解決計劃也并不像初看起來那樣靠得住。
(三)物質價值獨立于品德價值而存在第三個能夠的謎底是，盡管物質充裕不會比貧窮更能促進品德修養，但它在其獨立的層面上改良了國民的福祉，是以它自己具有獨立的價值。依照這種設法，人的保存是多方面的，除了品德尋求外，也有物質需求。儒家倡導能滿足人之欲求的生涯，由此便可懂得為:既包含滿足人們的物質需求，也包含滿足人的品德或精力需求。是以，無論對品德修包養網推薦養的影響若何，物質富饒自己是需求的。
這個設法通過將品德與物質分開，證明尋求物質價值有其公道性。這個看起來非常務實的敘述，實際上也有其弱點。在孔子和孟子思惟中，物質與品德這兩個維度并不是分離的。在這方面，儒家所倡導的德性倫理與康德的倫理觀完整分歧。儒家倫理強調的是培養品德人格，而非品德決策。后者在當代品德哲學中，凡是強調倫理決策的“閃現”而非延續——其過程是“以單獨的決策為導向，將決策視為與其他決策脫節，忽視或輕視承諾延續性在品德上的主要性”[3]。而儒家倫理則重視人格的培養，一個有品德的人需求具備品德知識和實踐德性的傾向。這種觀點與亞里士多德的善的生涯學說有著類似之處。亞里士多德說:
幸福也顯然需求內在的善。因為，沒有那些內在的手腕就不成能或很難做高貴[高貴]的事。許多高貴[高貴]的活動都需求有伴侶、財富或權力這些手腕。[4]
對于亞里士多德來說，幸福是一種公道的生涯。善的生涯意味著一個人可以以一種優秀或有德的方法實踐作為人的機能。可是人類行為中的優秀品質或許說德性不克不及完整脫離內在條件，包含物質條件而實現。是以，善的生涯至多在必定水平上是依賴于物質富饒的。
在儒家傳統中，德性是通過修養而獲得的。品德修養凡是在特定的環境中發生。一個人在固定的環境中經歷一系列的行為過程，即是修養的過程。人格的養成需求必定行為進行習慣性訓練，這就需求充分的物質條件。舉例而言，儒者的一個主要美德是“學”，包含日常生涯中的學習和對書本知識的學習。雖然一個人無論在任何經濟條件下都可以向身邊的人學習聰明，但要學習書本知識則需求適當水平的經濟基礎，至多對于年夜部門人而言是這般。是以，培養這一美德就需求有必定水平的物質支撐。在這個意義上，物質富饒似乎是品德修養的必備條件，物質與人格修養不是彼此孤立的。由此，第三種答覆也會碰到困難。
(四)區分分歧的說教對象“富德兩難”問題還有第四種能夠的解決計劃，即區分分歧的說教對象。依照這種觀點，孔子和孟子都認為，志向堅定的或許已經有了傑出的品德修養的人不需求依賴物質條件進行品德修養，但對于志向不堅定的人或許品德修養欠佳的人，則需求起首關心他們的物質水準，以使他們可以進一個步驟在品德上獲得培養。孔子和孟子深深地意識到這種社會現實，并相應地發展了他們的哲學。他們針對物質條件的分歧言論，也可以被視為是針對分歧人群而發的。
我們可以找到支撐這個二分觀點的文本證據。例如，孔子說“正人憂道不憂貧”，他還說“正人固窮，君子窮斯濫矣”(《論語·衛靈公》)。也就是說，對于那些已經修養傑出并且構成了堅定品德的人來說，貧窮并不會改變他們的品德尋求，但是，對于普通人，也就是那些還沒無形成堅定意志的人來說，當他們面臨窮困時，大要很難堅持相應的操守。例如，當普通人面臨饑餓時，他們很能夠往偷食品，當他們嚴寒時，也很能夠會偷衣服或許侵進別人的處所以保熱，而只要品德品質高的人才幹忍耐艱難的環境而繼續堅持操守。
孔子曾區分了四類人:
不學而能者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，平易近斯為下矣。(《論語·季氏》)
我們應該從邏輯的能夠性來懂得孔子的分類。不學而能者是一種邏輯的能夠性，在現實中能夠不存在；即使存在，也必定是很少見的。年夜多數人都必須通過學習獲得知識。“學”不僅僅是把握天然知識，更主要的是獲得關于品包養網比較德的知識。物質財富對于成德的重要意義便在于，它為“學”供給充足的條件。中國現代有“鑿壁偷光”的故事:“匡衡字稚圭，勤學而無燭。鄰居有燭而不逮，衡乃穿壁引其光，以書映光而讀之。”[5]匡衡家道貧冷卻理解借鄰家之光勤學苦讀的故事，在歷史上反復激勵著中國的求學者。但是，現實情況卻是很少有人能像匡衡一樣堅定和勤奮，年夜多數人在一成天的勞作之后，就會上床睡覺歇息。實際上，絕年夜多數人都需求通過正常渠道接收教導，同時需求內部和內部的氣力配合感化才幹培養品德品德。
《禮記》中記載的“不食嗟來之食”的故事，其配角即是在品德操守方面已經達到很高水準的例子:
齊年夜饑。黔敖為食于路，以待餓者而食之。有餓者蒙袂輯屨，貿貿然來。黔敖左奉食，右執飲，曰:“嗟!來食!”揚其目而視之，曰:“予惟不食嗟來之食以致于斯也!”從而謝焉，終不食而逝世。(《禮記·檀弓下》)
這個故事與孟子“舍生而取義”的選擇類似。它指出，真正的“士”在任何情境下都應該堅持尊嚴，即便這意味著他將不得不蒙受貧窮甚至逝世亡的后果。可以說，缺少衣食等生涯必須品并不料味著一個人必定要放棄他的正派或品德，但這種堅持是品德修養較高的人才幹做到的。是以，孔子說士人“富貴缺乏以益，貧賤缺乏以損”(《孔子家語·五儀解》)，孟子也說年夜丈夫“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移”(《孟子·滕文公下》)，這種人的品德水準不會因貧窮或菲薄的位置而改變。
盡管已成德之人可以無視物質條件，但這能夠不適用于一切的人。我們應該留意到，在孟子強調物質水準和品德修養的緊密關系的言論中，他特別指出這是為通俗人，即“平易近”而作的。對于布衣蒼生而言，物質福利對于品德修養是必不成少的。可以說，正因為這般，盡管孟子的最終目標是整個社會品德的完成，但他還是強烈田主張起首推動經濟繁榮。對于孔子和孟子而言，立志于求道的人們可以在各種物質條件下都堅守邪道，而普通人則需求在尋求品德修養之前先滿足其物質需求。
將孔孟的教言視作是針對分歧的對象而發，在必定水平上可以解決上述品德和物質之間的牴觸問題。實際上，分歧教言之間的牴觸性廣泛存在于各種文明傳統之中，雖然具體內容不盡雷同，但我們不難發現它們的共通之處。例如，在基督教教義中，人必須遵守天主的誡命才幹進進地獄，那些違犯誡命的人將會遭到相應的審判并在地獄中遭到懲罰。但是，也有教導說人們不克不及依附本身，而必須依賴天主的恩惠才幹進進地獄。假如犯了罪惡，只需懺悔，獲得天主的原諒，就依然可以進進地獄。在釋教中，一方面，業力約束著人的行為，惡的行為導致惡業，造惡者需求支出代價；另一方面，也有關于人可以“改邪歸正，登時成佛”的說法，一切只在于本身內心的佛性。這些看起來彼此牴觸的教言，可以視為是針對分歧的人而發。例如，懲罰的威脅是針對能夠做壞事的人，并且是為了避免他們做壞事，而救贖則是給那些已犯錯但盼望改過之人。在這里，恰到好處地對說教對象進行區分是至關主要的。若將目標對象顛倒，則無異于徹底放棄了那些已犯錯包養網推薦之人，或許等于告訴人們作惡是無關緊要的，這樣顯然收不到好結果。對儒家而言，既強調通俗人需求以物質福利作為成德的基礎，也指出正人在任何物質條件下都能堅持品德操守，這種雙重言說兼顧了分歧人群的特點包養行情。
雖然這種解讀有必定的理據，但問題在于:它似乎與儒家認為品德掉敗是由于人的內在弱點而非內部原因所致的廣泛觀點有所沖突。孔子有云:“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)在他看來，一個人能否有德的最基礎原因在于他的內在決心或意志，而不是經濟條件等內部原因。孟子也遵守類似的思緒，認為德性不是由外界強加于人的，它們有著內在的本源。一個人假如能夠反求最基礎，便能夠擴充其端緒并成為有品德的人；假如放棄盡力，則很不難掉往本意天良。孟子認為正人即便在貧困中也能堅持邪道，這表白內部條件并不會充足決定人的品德發展。
綜合上述，以上四種解讀各有其困難。
三、從社會整體視角看問題
在上述四種解決計劃中，比擬較而言，第四種最有說服力，可是它也有很年夜的局限性。第四種解說針對具體的個人，認為:有些人意志堅強，即便在艱難困苦中也能成為有品德的正人；有些人已經具備了必定水平的品德修養，可以在此基礎上繼續進取不輟；別的一些人則不得不依賴內在物質條件才幹成為有品德的人。問題在于，孔子關于“為仁由己”(《論語·顏淵》)的主張能否只適用于一部門人，而對另一部門人不適用呢?!對于社會上的品德修養掉敗的那些人，能否可以為他們開脫說，他們的掉敗不是由于本身的意志不夠堅決，而是內在條件欠好呢?依照孔孟哲學的基礎精力，這是不成立的。他們會堅持說，只需盡力，即便缺少富餘的物質條件，個人的意志也可以戰勝內在的困難，使本身成為有品德的人。
那么，該若何解決這個理論難題呢?我們認為，一個能夠的解決辦法是，從個人和社會這兩個層面，區分看台灣包養問題的角度。孔孟關于人可以無視物質條件而進行品德修養的言論，是針對個人層面而發的；而他包養ptt們強調品德教化要以物質條件為基礎的言論，則是針對社會層面而發的。不難看到，孔子所贊許的窮居陋巷而不改其樂的顏回，孟子所推重的貧賤不移、窮不掉義的“年夜丈夫”，都是在窘境之中能夠堅持操守的個體典范。而他們所極力主張要保證衣食豐足、使其富饒的對象，則往往是“平易近”，也即作為整體的社會年夜眾。從個人層面上看，品德修養是以每個個體的內在的意志為動力，所以孔子才強調“正人求諸己”(《論語·衛靈公》)，孟包養ptt子也講“反求諸己”《孟子·公孫丑上》，任何人都可以通過本身的盡力成為仁人正人。既然人可以由本身決定能否成德，那么當一個人德性有虧時，他本身起首需求承擔重要責任。
可是換一個角度，從社會的層面上看，總有一些人無法僅僅靠本身的堅強意志實現品德的目標，而成為掉敗者。若何懂得這一問題呢?社會層面與個人層面的最基礎分歧，在于社會現象服從統計學的概率規律。從統計學的概率角度看，在一個社會里，必定會有不勝利的人。這是因為年夜數據現象有其不成防止性。假如有三萬人參加馬拉松比賽，就很難防止有參賽者摔倒、受傷，甚至跑丟。為了增強說服力，我們可以把以上的例子想像得更困難一些，設想我們的馬拉松包養金額比賽正好趕上一個冰雨天氣。由于路滑，年夜多數參賽者都會摔倒。在比賽開始前，很難說具體哪一個人會摔跤。有這類馬拉松活動的組織經驗的人都了解，這種概任性的事務是不成防止的。即便從個人的層面看，參賽的每一個人都可以不摔倒、不受傷、不跑丟，但從整個比賽的全局視角來看，又必定會發生這些現象。儒家對成仁成圣的難度估計得很高，不下于我們所設想的馬拉松比賽的難度。兩者有必定的可比性。個人和社會兩個層面的區別，在于社會不等于個體的簡單相加，當個體的數量足夠龐年夜時，其走向會呈現出必定的不成控性。掉敗的現象必定會發生，而相應的辦法則可以影響其發生的概率。
我們對社會物質環境與品德修養的關系也可以做類似的解讀。雖然每一個個人都可以有在艱難困苦的環境中實現本身的品德幻想的才能，可是，能夠性不等于現實性。從社會層面看，總是有人，甚至是不少的人，需求比較好的物質環境才幹實現品德修養。晉陞全社會的物質程度，即是為了下降個體出現掉誤的概率。也就是說，雖然在貧窮條件下也會出現有品德操守的人，但這樣的人畢竟是少數，孟子所說“無恒產而有恒心者，惟士為能”，便一針見血地指出了這一現實，“若平易近，則無恒產，因無恒心”(《孟子·滕文公上》)，年夜部門平易近眾是很難在沒有物質支撐的情況下堅持對德性的尋求的。對于整體社會而言，物質水準和品德水準呈現必定的正相關性，國民越是充裕，能夠達到較高的品德水準的個體便會越多，掉德的現象發生的比例便越小。由于這樣的緣由，孔子和孟子都主張創造傑出的社會物質包養犯法嗎環境，以晉陞社會整體的品德修養。如孟子說“菽粟如水火，而平易近焉有不仁者乎”(《孟子·盡心上》)，極年夜地確定了物質的包養網dcard滿足對于晉陞國民品德的感化，更進一個步驟，“百姓不饑不冷，但是不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王上》)，“霸道”幻想的實現，也是以國民在衣食上獲得滿足為條件的。雖然孟子的表述具有必定的幻想主義顏色，但在充裕的社會中，符合品德的人會更多，卻應是不爭的事實。通過晉陞物質程度雖然無法完整打消掉德的現象，但卻能夠減少其發生概率。是以站在社會的角度，可以說，傑出的物質條件是建設品德社會的需要條件。明天，我們在社會層面應用統計學規律的概率理論，能夠為晚期儒家針對物質和品德關系所發表的一些看似牴觸的言論給出一個公道的解釋。
最后再來看儒家若何對待品德掉敗者的責任歸屬問題。假如承認良多人需求經濟基礎來培養品德，這能否會給貧窮之人不做修養以捏詞呢?儒家的答覆不是僅從單一的角度立論，而是兼顧了個體和社會兩個層面:一方面，儒家強調個人盡力在品德修養中的主要性，一個人可以自立選擇能否成為有德之人，修養的成敗取決于他的意志與決心，是以，個人需求為本身在品德上的掉敗承擔(很年夜一部門)責任。另一方面，從社會的層面看，儒家確實認為社會，特別是當局，對未能教化年輕人是負有責任的，至多是部門的責任。《三字經》說:“子不教，父之過。教不嚴，師之惰。”教導是傳遞品德價值的主要環節，一個孩子能否被教導得好并不完整取決于孩子本身，其所處的環境也是關鍵性的影響原因，若一個人得不到很好的培養，他的父輩和師長也應該被責備。是以，在儒家看來，當局對通俗平易近眾因經濟境況欠安而無法成德是負有必定責任的。從滿足物質需求到奉行教化，儒家盼望通過營造更好的社會整體環境達到培養仁德正人的目標。從社會整體層面看問題，更有助于懂得先秦儒者對社會經濟條件的請求。
總而言之，儒家認為，物質和品德兩種包養心得價值并非彼此獨立，而是緊密關聯的，物質富饒對人的品德修養有著很是主要的意義。盡管有一部門具備堅定意志和信心的個體能夠不依賴于物質條件而培養德性，但從社會整體的角度來說，必須達到必定水平的物質富饒，方能使社會上的年夜部門人得以通過學習而實現品德的完成。是以，為了建設一個傑出的社會，當局必須重視平易近生，幫助人們過上體面的生涯，從而為實施教化供給需要的物質條件。孔子和孟子關于“富平易近”“暴政”的論述，都反應了對物質與品德關系的認知，是儒家政管理想的體現。
注釋
[1]和其他良多傳統一樣，基督教中對此類經文也存在著分歧詮釋與多種懂得，例如，加爾文教派便持分歧立場，主張要積累物質財富。
[2]DavidLoy在《釋教與貧窮》一文中提出了與上述普通見解相反的觀點，可參見http：//www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article3707。別的也有詮釋認為，釋教的“中道”思惟在必定水平上并不反對物質財富。
[3]關于儒家的和諧哲學，可參考LiChenyang，TheConfucianPhilosophyofHarmony，Routledge，2014.
[4]JoelJ.Kupperman，Character(OxfordandNewYork:OxfordUniversityPress，1991)，74．
[5][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務印書館，2003年，第24頁。
[6]葛洪：《西京雜記》卷二，北京：中華書局，1985年，第13頁。
責任編輯：近復
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