本性責任、氣性責任與才性責任
——儒家三年夜人道責任形態思惟論析
作者：涂可國
來源：《齊魯學刊》2020年第3期
內容撮要：儒家往往把人道論作為構建責任倫理的邏輯起點和思惟條件。儒家人道論闡述了“本性”“氣性”“才性”“欲性”“智性”“善性”“惡性”“德性”等人道形態的內容、情勢、效能和特點，此中儒家所說的“本性”“氣性”“才性”對責任倫理具有引導性、推動性感化。“本性”決定了人發掘人後天潛能、因材施教、尊敬順應人本性和公道開發人天性的責任。依據人的氣性，儒家不僅提出了屏氣出氣、變化氣質、修道教化等責任倫理請求，還指明了發掘優良氣質之性、重視社會環境熏習和培養文雅豪邁氣質等責任內容。以孟荀為代表的儒家才性論，其主旨均是引導人向善，確立趨善避惡的責任心，假如說孟子的才性論更為強調人積德的能夠性，那么荀子的才性論則凸現人道趨善避惡的需要性，但它們配合為責任倫理建構供給實踐條件。
關鍵詞：儒家/本性/氣性/才性/責任/Confucian/nature/temperament/talent/responsibility
標題注釋：基金項目：國家社會科學基金項目“中西倫理學比較視域中的儒家責任倫理思惟研討”(14BZX046)
人道是人類一切行為的深層動因和主體氣力，儒家往往把人道論作為構建綱常倫理和責任倫理的邏輯起點和思惟條件，為此，歷代儒家無不闡發了本身的人道主張。儒家運用的“性”的意涵雖然不限于告子在“生之謂性”的條件下所說的“食色，性也”(《孟子·告子上》)的天然主義人道，而是一個包括物性和人道在內的極為廣泛的范疇，但思惟的重心仍然放在人道論上。當今社會下流傳的一種觀點認為，人有本性、天性、習性三性。在儒家話語體系中，除了王夫之講到“習性”外，普通把“性”同“天”“氣”“才”“欲”“善”“惡”“德”以及“五常”(仁義禮智信)等概念相連接，由此構成了“本性”“氣性”“才性”“欲性”“善性”“惡性”“德性”和“五常之性”等范疇，建構了獨具特點的人道形態論，用以解釋人道的各種內台灣包養網容、情勢、效能和特點。
現代以來，中國學界對儒家人道論和心性論的研討可謂汗牛充棟，此中，現代新儒家以及年夜陸一些學者功莫年夜焉。就前者而言，牟宗三的《佛性與般若》《才性與玄理》《圓善論》等專門闡述了佛性與才性等人道形態問題，而他的《心體與性體》對宋明新儒學的心性思惟作了細密的疏解，可視為宋明儒家人學研討的經典之作。徐復觀的《中國人道論史(先秦篇)》重點敘述了先秦時期的人道論，唐君毅的《中國哲學原論·原性篇》對中國古典心性論從縱貫的角度作了探討，從而發展出影響甚巨的心性儒學。就后者而言，姜國柱、朱葵菊的《中國歷史上的人道論》對歷史上的中國人道論初步進行了較為系統的探討，而蒙培元的《中國心性論》對從先秦到顏元的中國思惟史上的各家各派人道思惟做了縱向考核，至于像楊澤波的《孟子性善論研討》①那樣依據善惡的價值評定角度研討中國傳統人道思惟特別是主流的儒家人道論的著作，更是數不勝數。
但是，現有的儒家人道論研討結果絕年夜多數如近年來仍然熱絡的孟荀人道論之爭、荀子的性惡性樸之爭，則限于就人道論人道，既沒有就人道做類型學的剖析，也很少有人觸及儒家之人道與倫理發展的關系，而關于儒家之人道與文明、社會之間關系的論說寥寥無幾，至于嚴格運用責任倫理學的概念范式探討儒家人道思惟的結果也是尚付闕如，從而嚴重限制了儒家人道論的學術空間和現實意涵。事實上，儒家闡述的分歧人道形態都呈現出某種品德責任的顏色和意涵，它們一方面為責任倫理的構成和發展供給動力、源泉和基礎，另一方面提出了關于若何對待、掌握和實踐各種人道形態的責任倫理。包含現代新儒家第二代標志性人物牟宗三在內的許多人，經常把“本性”“氣性”“才性”三個概念相混淆，實則三者存在必定的細微差別。儒家關于“欲性”“善性”“惡性”“德性”和“五常之性”的責任倫理思惟，筆者將另文展開討論，本文著重探討儒家的本性責任、氣性責任和才性責任思惟，闡明人順應人道、開發人道、轉化人道、約束人道等責任倫理。
一、本性與責任
《論語》沒有“本性”概念，《孟子》有一處用到“本性”詞句，這就是他的“踐形”說講的“形色，本性也；惟圣人然后可以踐形”(《盡心上》)，但孟子未對本性的本質作任何詳細解釋。《荀子》有兩處應用了“本性”范疇：一處是“工匠之子莫不繼事，而都國之平易近安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，長短本性也，積靡使然也”(《正名》)，在此本性與習性相對。另一處是“上掉本性，下掉天時，中掉人和”(《正論》)論斷，這里的“本性”很顯然是指上天的天性。董仲舒的《年齡繁露》和朱熹的《朱子語類》“本性”的用例分別有3項和22項。但是，遺憾的是，迄今學界尚未發包養軟體現有關于儒家本性論方面的專門性研討結果，卻是有人關注到東方的亞里士多德的“本性說”②。那么，儒家之“本性”究竟具有什么豐富的內涵？它與責任關系若何？本性責任的內容又有哪些？這些將是本文所要解答的問題。
(一)何謂本性
儒家所言的“本性”，其內涵至多有四重規定。
1.來源意義上的本性
儒家界定的“本性”，從天生論意義上年夜約呈現為兩種路向。其一是“生之謂性”。告子明確指出：“生之謂性。”(《孟子·告子上》)孟子雖對之進行了反駁，卻也沒有否認“素性”、抹殺人的本性③，而只能否定無差異的、廣泛統一的人與動物共有的天然性，強調的是“人之所以異于禽獸者幾希”的生物類特徵。荀子指出：“生之所以然者謂之性。”(《正名》)這包養意思提醒了性是天必定天生的，從而探尋了宇宙性命體生息不斷的傾向、趨勢和特徵。在《申鑒·雜言下》中，荀悅將人道懂得為人生來具有的本性：“生之謂性也，形、神是也。”[1](P195)韓愈也把“性”當作是人與生俱來的素性：“性也者，與生俱生也。”[2](P22)
其二是“天命之謂性”。《中庸》提出了影響深遠的“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”命題。荀子云：“凡性者，天之就也”(《性惡》)，“性”不過是天所成績與人的自然之性。董仲舒同樣在天然賦予意涵上規定“人道”：“如其生之天然之資謂之性。”[3](P375)人道是人受之于天的天然資質。他雖沒有明確講“本性”，卻具有類似的思惟觀念：“天之為人道命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利罷了。”[3](P62)由此說今天賦予了人以生命，并使之具有區別于鳥獸的行仁義而知羞恥的特質。王充根據元氣一元論，同樣把人道當作稟氣而生就的：“人稟六合之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖也。”[4](P168)上述諸如“命”“就”“資”“稟”等字眼，均是賦予的意思，它們無不表白人道便是人天賦的性質。
宋明理學家在繼承和發展《中庸》“天命之謂性”和“生之謂性”等傳統人道觀念的條件下，更是發展出影響深廣的、由“六合之性”(天命之性)和“氣質之性”配合構成的人道二元論，從道學的維度確證和提醒了人的本性。
“天命之謂性”與“生之謂性”側重點稍有區別：前者指向人道的來源。也就是說人道由天所賦予，天是人道的本體本源；后者指向的是人道構成的方法，也就是說人道為天然天生的，至于由何者得來，既能夠是天，也能夠是氣，還能夠是六合。可是二者本質上又是分歧的：從內在客體來說都是講人道是由年夜天然所賦予的，從內在主體來說都是講人道由人後天稟賦而來的、為人平生下來就固有的本性，而非后天塑形成的，因此指向的都是本性。
2.內容意義上的本性
告子的性無善惡論講：“食色，性也。”孟子盡管不以為然，申言正人不會把“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”(包養網ppt《盡心下》)這些理性欲看稱為性卻稱為命，但這也表白他同樣承認各種感官天性是由天所賦予(命)于人的本性。荀子闡述的“性”就內容來說繼承了告子“食色之性”的觀點并作了拓展[5]，并年夜致賦予三種含義：一是“目可以見，耳可以聽”(《性惡》)、“目剖白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸苦甘，鼻辨芳香腥臊，骨體膚理辨冷暑疾養”(《榮辱》)等生成天然機能；二是“饑而欲食，冷而欲熱，勞而欲息，好利而惡害”(《榮辱》)、“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”(《性惡》)之類的後天天然欲求；三是“人生而有知”(《解蔽》)之類的心思認識論反應。
3.特點意義上的本性
論到正名時，荀子闡述了性偽之分：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而天然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情但是心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。”(《正名》)他又云：“不成學、不成事而在人者，謂之性，可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。”(《性惡》)董仲舒的性樸論也從後天角度提出了本身的本性觀：“必知本性不乘于教，終不克不及栣”，“天之所為，有所至而止，止之內謂之本性，止之外謂之人事，事在性外，而性不得不成德”[3](P377-378)。荀子和董仲舒的這些觀點從天然和人為、素性和教化二分角度說明了人之本性是未經人為加工、為人所後天固有的本真之性，它來源于上天的天然秉賦。張載雖斥責告子“生之謂性”一說虛妄，卻也把人的本性解釋為人後天賦予的、天然的、固有的天性：“本性在人，正猶水之在冰，凝釋雖異，為物一也。”[6](P22)
4.感化意義上的本性
荀子有時努力于從人道效能角度揭橥人道，把它視為人後天賦予的天然材質：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。”(《禮論》)在此，荀子把“性”規定為人后天社會實踐和社會教化的原初基礎。朱熹注解《孟子》“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也”時說：“堯舜本性渾全，不假修習。湯武修身體道，以復其性。”[7](P335)而在解釋孟子提出的“父子不責善”命題時，他提醒說：“父子行之，則害本性之包養甜心恩也。”[7](P279)可見，朱熹說的“本性”是不假后天修習的、後天固有的，能促使人為善、為圣的天然資質，也是維系親緣關系、實行孝道責任的精力紐帶。
(二)本性對人責任的制約
雖然上述荀子所說“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，長短本性也，積靡使然也”(《正名》)，強調后天個人修養和社會環境對于人格鍛造的感化，可是儒家并未否認本性對人發展的影響。依照牟宗三的解釋，性體來自于天道，天道是品德所以能夠的先驗根據和客觀根據；它具有兩個主要特征，一是維天之命於穆不已，二是平易近之秉彝好是懿德；恰是天這一實體好德的特徵不斷賦予個體之上，使個體也具有了它的特徵④。筆者認為，假如說人具有生成稟賦的好德之性的話，那么包含人的生成善性在內的本性對責任倫理具有引導性、推動性感化。
1.人道的後天性對責任倫理的制約
人生活著，隆禮義、循禮義可謂主要的品德責任和社會責任。對荀子來說，禮義責任本源于人之性惡的本性。他的“性惡善偽”論認為恰是基于人道自然為惡，會形成“偏險而不正，悖亂而不治”的惡果，所以先圣才起禮義、制法式，以矯君子的情性，化導人的本性。講禮義、尚辭讓既是人的德性倫理也是人的責任倫理，而人之所以要講禮義、尚辭讓，這取決于悖逆人之為惡的自然情性：“順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。”(《性惡》)饑而欲飽、冷而欲熱、勞而欲休底本是人的本性，可是為什么兒子卻能夠讓父親先吃、替父親操勞，甘愿盡孝道義務？荀子認為這是因為社會悖逆人的生成情性而創建了逆子之道和禮義文理并依此進行教化、調控的結果：“古人之性，饑而欲飽，冷而欲熱，勞而欲休，此人之情性也。古人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。但是逆子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。”(《性惡》)
2.本性的廣泛性對責任倫理的影響
假如說人生成稟賦有好德之性的話，那么它就賦予一切人樹德、行德的品德責任。張立文指出，二程的六合之性純為善觀念來自于孟子的性善論，但它打破了孟子只講人道、不講物性之掉，賦予其廣泛性：“萬物皆有性，此五常性也。”[8](P105)把人和物均視為具有仁、義、禮、智、信“五常之性”，既為“五常之性”的廣泛公道性作了論證，也為逃禪者、違性者梗塞了不實行封建倫理綱常的后門[9](P322)。二程以及其他宋明理學家從“全國一體之仁”出發，把“五常”之類的品德本性貫穿于宇宙萬物之中，雖有泛倫理主義之嫌，但它有助于確立具有分歧崇奉、劃分為分歧人群的人的品德義務。
(三)本性責任的所指
1.發掘人後天潛能
人來源于動物界這一事實決定了人永遠不成能完整擺脫動物性，而動物性并不都是邪惡的，在長期的歷史進化過程中，人類通過祖先、怙恃的基因生物性遺傳而後天稟有了動物界諸如基于血緣基礎上的關心、照顧甚至自我犧牲等天然倫理。也許人生成具有某種“無私的基因”，具有利己的人道傾向，但人道之中也蘊含著好像孟子所講的“惻隱之心”，荀子所說的分、辨、知、義等族類本質。一個人要立品處世，做到己立立人、己達達人，就應承擔起發掘、存養本身內在固有的後天仁慈人道，堅持和發揮本性中的致善品德潛能等自我責任，把社會的內在綱常、禮法內化于己，以此往遏制本身的不夫君性要素。人具有適應環境以維持保存的稟賦，生成賦有獨有的包養金額、高于動物性的生物類特徵。不論是個人還是組織、國家、社會，都有責任為人的這般潛能發揮創造傑出的內部條件和環境，以推動人後天的秉賦、才幹由潛在向顯在轉化。
2.因材施教
孔子針對門生差異化的生成性格，采取分歧的態度和方法，而教以分歧的義理，《論語》中這樣的事例觸目皆是，從而用生動的故事詮釋了一個及格教導者若何肩負原由材施教的重擔。正如程伊川稱許的：“孔子教人，各因其材，有以政事進者，有以言語進者，有以德性進者。”[8](P252)
孟子從主體性角度論及了本性的差異性及其責肆意涵。他說：“形色，本性也；惟圣人然后可以踐形。”(《盡心上》)孟子的“踐形說”，國內學者做了較為深刻的探討⑤，筆者的懂得是，“形色”可以有多種解釋，如形體和容貌、體表氣色、形態顏色、樣式色澤、神態臉色和形之于色等；無形有色是人的本性之一，是仁、義、禮、智根于心后所吐露出來的內在表現。至于有的人將孟子的“形色，本性也”一語解釋為本性發而為形色，本性內在于形色，性為天形色為人，性為體形色為用，性為本形色為末，性為道形色為器，性為內形色為外，性為虛形色為實，性為形而上形色為形而下，等等，則似乎有些詮釋過度。
朱熹從理學角度疏解說：“人之無形有色，無不各有天然之理，所謂本性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不克不及盡其理，故無以踐其形；惟圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無歉也。”[7](P266)在朱熹看來，圣人既有其形又能盡其天理，故可以踐形。所謂“踐形”，無非是說能夠通過身體、容貌、去處而把內在後天的德性顯發出來。
孟子包養故事強調只要圣人才幹踐形，顯然帶有精英主義顏色，這不僅與他承認“人皆可以為堯舜”(《告子下》)的見解相沖突，也會淡化通俗人發掘內在本性的責任感。而后代儒家的人道三品說把人的秉性分為圣人之性、中平易近之性和斗筲之性，人道二元論把人的本性分紅“六合之性”和“氣質之性”，也紛歧定科學，很難說人生成就是圣人與惡人、良平易近與刁平易近。
不過，也要承認人的本性確實存在差異，因此應當根據每個人的稟賦、本性、個性的分歧，從人道可塑出發做到因材施教。必定意義上，人類社會確實存在孔子說的“惟上智與下愚不移”現象，也不乏董仲舒說的“教而不善”情況，但決沒有“不教自善”的人。即使後天秉性欠好的人，只需不自暴自棄，確立修身養性的品德責任心，便可規惡遷善。一如張立文指出的：“二程以昏愚之至者，亦可移，是對孔子有價值的修改，這樣就擴年夜了改過從善的范圍，把昏愚不成移的人也包含在‘移’之中。打破‘下愚不移’的清規戒律，為下愚之人給出了智的途徑。”[9](P326)
3.尊敬和順應人本性
古希臘的天然法理論和文藝復興之后的格勞秀斯、斯賓諾莎、霍布斯、洛克、伏爾泰、狄德羅、盧梭等思惟家的天賦人權學說，認為人生成具有不成轉讓、不成剝奪的天然權利，生來就享有同等、獨立的權利，生成就有尋求不受拘束的特徵。約翰·洛克在《當局論》中指出人類的原始天然狀態是“同種和劃一的人們既毫無差別地生來就享有天然的一切同樣的有利條件，能夠運用雷同的身心才能，就應該人人同等，不存在從屬或受制的關系”[10](P5)。他引述胡克爾的話說：“人類基于天然的同等是既明顯又不容置疑，因此把它作為人類互愛義務的基礎，并在這個基礎之上樹立人們彼此之間應有的種種義務，從而引申出正義和仁愛的主要準則”[10](P5)，“感性，也就是天然法，教導著有興趣遵從感性的全人類：人們既然都是同等和獨立的，任何人就不得損害別人的性命、安康、不受拘束或財產”[10](P6)。權利與義務交相對應。尊敬人尋求性命、安康、不受拘束和財產等天賦權利的本性，包養網評價保證人“饑而欲食，冷而欲熱，勞而欲息，好利而惡害”等正當本性需求的滿足，應當是一切人不成推辭的政治責任和品德責任。
同時，應當清楚，人也有順應人本性的責任。這一本性責任請求自我和別人順性而為，不克不及強人所難；請求遵守人的後天稟賦，讓人充足展現本性，堅持性命的本真狀態。董仲舒所提醒的“年齡年夜義”，就指明了君王因應人的本性的主要感化和責任地點：“故唱而平易近和之，動而平易近隨之，是知引其本性所好，而壓其情之所憎者也。如是則言雖約，說必布矣；事雖小，功必年夜矣。”[3](P158)
歷史上，東方社會決定論往往忽視人的秉賦、本性，而一些天然決定論又過分夸年夜遺傳基因、天性、生物社會性等後天人道原因的效能。儒家的本性觀說明，人既有天然性、動物性的形色一面，有七情六欲，也有超動物性的類本質，生成賦有靈性和人道的偉力，猶如american教導學家卡耐基所言，人道既有優點也有弱點⑥，因此個人和社會就有責任重視公道定性⑦，既不克不及將人神化、無限拔高，脫離人道定勢，試圖塑造品德完人，也不克不及把人矮化，將人降格為普通動物。
4.公道開發人天性
由上可見，儒家講的本性從內容上說有時指人的形色之類生物(理)特徵，有時指人的欲看、感情之類心思特徵，有時指人的主觀精力(心)，有時指仁義禮智等品德品性，在某種意義上它近似于人的天性。猶如徐復觀師長教師所言：性之原義，應指人生而即有之欲看、才能等而言，有現在日所說之“天性”[11](P6)。儒家闡發的公道化天性是品德責任賴以樹立和發展的天然人道基礎，不論是個人自我還是整個社會，不克不及一味地對之進行壓抑，而應當加以正確的應用、開發，使之成為人安康成長的人道依托。尤其是要樹立完美社會文明機制對人的本性進行引導，使之轉化為人實行物質生產、社會生涯、文藝創作等社會責任的正能量。
二、氣性與責任
儒家不僅關注到人的本性，也涉獵到人的氣性，并具有隱含的氣性責任倫理思惟理念。牟宗三在《歷史哲學》《才性與玄理》《心體與性體》《圓善論》等論著平分別闡發了先秦儒家、魏晉玄學和宋明理學的人道論，而在《才性與玄理》的第一章和第二章，他依序詮言了王充《論衡》中的“氣性”論和三國時期魏國劉劭《人物志》中的“才性”論。牟宗三把人道分為順氣而言的材質之性和逆氣而言的義理之性，并將前者(生之謂性)分為兩個層次：一為較高層次的氣質之性——此性可善可惡，既不是怙恃遺傳決定，也不是環境和熏習所能決定，二為較低層次的材質之性——類似于飲食男女的動物天性，它自己是中性的、無善無惡，但從可塑造來說，它又是可善可惡的。
在《才性與玄理》中，牟宗三作了進一個步驟展開：“順氣而言，則性為材質之性，亦曰‘氣性’(女大生包養俱樂部王充有此詞)，或謂‘才性’，甚至‘質性’。順氣而言者，為‘才質主義’”；而“逆氣而言，則在于‘氣’之上逆顯一‘理’。此理與心合一，指點同心專心靈世界，而以心靈之感性所代表之‘真實創造性’(Real creativity)為‘性’。此性乃宋儒所說之‘六合之性’或‘義理之性’，而以孔子之‘仁’，孟子之‘心性’，年夜學之‘明德’，中庸之‘中’與‘誠’(‘天命之謂性’之性亦在內)，程、朱之‘理’與‘性’，象山之‘心’，陽明之‘知己’，蕺山之‘意’，以實之”。牟宗三進一個步驟對以王充“用氣為性，性成命定”為代表的逆氣而言的“氣性”的內涵、特征做了細致進微的剖析，指出它包含天然義、質樸義和生就義，具有異質性、駁雜性、組合性或結聚性[12](P1-3)。
顯而易見，牟宗三把人的氣性同等于本性和順氣而言的材性或才性。實際上，好像前文所講的“生之謂性”便是“天命之謂性”，素性就是本性，它區別于才性和氣性；盡管“才”與“氣”密不成分、彼此融合，乃至有“才氣”之說，不過在儒家話語體系中二者不克不及完整同等，歷代儒家闡釋的氣性與才性側重點存在區別：氣性側重于相對于感性而言，才性側重于相對于人為而言。筆者這里試圖在疏解儒家言說的氣性的本質、意包養sd涵的條件下，掘發氣性所隱含的責任倫理意旨。
(一)氣性的本質
“氣”本是年夜天然中存在的無固定形狀和體積、可以不受拘束散布的物質，但它有時也指人的某種精力狀態，如氣概、氣節、氣品、氣魄、氣派、氣色、氣勢、氣傲、氣餒和豪氣、怒氣、義氣、正氣、銳氣、才氣、和氣、勇氣、志氣等，有時延長指社會風氣和習俗，如氣土、氣尚、氣節、氣俗、氣脈和氣習(風氣習俗)。而“氣性”也具有多種含義：人所秉受的氣和性命、氣質和性格，生氣后一時不易打消的脾氣，等等。當代心思學把氣質看作是個人心思過程的快慢、隱顯、強弱以及反應的靈敏與遲鈍等特征，如活潑與安穩、敏感與遲緩、喜交際與孤介等，它體現了人的心思活動的典範而穩定的動力特征(氣質凡是分為多血質、膽汁質、黏液質和抑郁質四種類型)。
儒家應用的“氣”范疇，或是指某種天然的血液與氣息或元氣精神，例如孔子講的“血氣不決”“血氣方剛”“血氣既衰”(《季氏》)；或是指某種氣質、情感，如荀子說“當代俗之亂君，鄉曲之儇子，莫不漂亮姚冶，奇衣婦飾，血氣態度，擬于男子”(《非相》)等。先秦儒家和宋元儒家均沒有應用“氣性”一詞，王充從氣本論出發在《論衡·無形》中較早用到了“氣性”概念。他指出：“人以氣為壽，形隨氣而動，氣性不均，則于體分歧。”[4](P73)
儒家言傳的“氣質”，有的指人形而下的心理、心思等素質，如張載說的“形而后有氣質之性，善反之則六合之性存焉。故氣質之性，正人有弗性也”[6](P23)。自從張載開創六合之性包養ptt與氣質之性兩種人道論范式之后，宋代以后的儒家對氣質之性做了大批闡發。盡管宋儒沒有運用“氣性”概念，但其人道論絕年夜數在思惟實質上體現了必定的“氣性”觀念，而“氣質之性”可謂“氣性”的典範形態，并由此觸及到氣性與責任的關系問題。
孟子只是闡釋了“守節養氣”、“養浩然之氣”(《公孫丑上》)和“存夜氣”(《告子上》)等學說，而沒有直接關于“氣質之性”的觀念。荀子雖然沒有提出“氣質之性”概念，卻從人禽之辨角度指出人具有氣性：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。”(《王制》)《禮記·三年問》強調人不僅有血氣之屬，並且有認知特質。
荀悅性格學說認為本性賦予人形、神，把“神”歸結為人所稟之氣決定的：“凡言神者，莫近于氣。有氣斯無形，有神斯有好惡喜怒之情矣。人故無情，由氣之無形也。”[1](P203)王充雖然以道家天然無為為立論主旨，構建了元氣、精氣、和氣等天然氣化的宇宙天生形式，他所言說的包養價格“氣性”雖然具有可善可惡的傾向，但基于“儒道會通”的理念，他具有某些儒家思惟特質，由此窺見到人道中具有生成德性潛質，認為它們外化出來成績仁義品德時存在表現上的差異：“人稟六合之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖包養sd也。”[4](P168)
張載開創的氣質之性論認為：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”[6](P9)包養意思，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”[6](P7)。虛是氣的本體，氣的變化為道，而由太虛與氣的結合產生了性。顯然“氣質之性”是人在氣聚而無形后秉承來的。
程顥、程頤、張栻、朱熹、呂祖謙基礎上秉承了張載把性類分為“天命之性”(六合之性)和“氣質之性”的人道二元論。程顥嚴格區分了“天命之性”和“生之謂性”，提出了“氣稟之性”，只是未明確提出“氣質之性”概念，而和明確主張“氣質之性”的程頤一路配合凸顯“道性”，認為“道即性也”，而“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，任性則謂之道，修道則謂之教”[8](P4)。二程又云：
“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然包養價格ptt也。善固性也，然惡亦不成不謂之性也。蓋“生之謂性”“人生而靜”以上不客說，才說性時，便已不是性也。常人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人道善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也。……水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以致于教，我無加損焉，此舜有全國而不與sd包養焉者也。[8](P10-11)
二程認為，天命之性是善的，為此他們確定了孟子的性善論；而氣稟的素性則有善惡之分。程頤雖然同明道一樣明確區分了“生之謂性”和“天命之性”兩種人道類型，但分歧的是他將氣與才、氣性與才性一分為二，界定包養女人為因與果的關系：“性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁。……才則有善與不善，性則無不善。”[8](P252)
朱熹從宇宙本體論維度指出人與物具有統一性：“人物之生，同得六合之理以為性，同得六合之氣以為形。”并強調由于氣稟分歧導致人道和物性的差異：“其分歧者，獨人于其聞得形氣之正，而能有以全其性。”[7](P274)他力主張載、二程的人道二元論，批評孟子的性善論只見“年夜本”、論性不論氣，荀子的性惡論則是論氣不論性，兩者均不夠完備；至于揚雄的善惡混論則是只“見半善半惡”，且同樣拘泥于論氣不論性，卻是韓愈的性三品說“較近”，但“他以仁義禮智為性，以喜怒哀樂為情，中間過接處少個‘氣’字”[13](P78)。朱熹進一個步驟安身于理氣論指出：
常人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。但是二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之分歧。……惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。……物之間有知者，不過只通得一路，如鳥之知孝……犬但能守御，牛但能耕罷了。人則無不知，無不克不及。人所以與物異者，所爭者此耳。[13](P65-66)
這里，朱子既從稟氣之偏正、能否“全其性”(人全知萬能)剖析人與物(包含動物)的後天差異，還從人具備孝悌忠信仁義禮智等多種倫理品性維度把人從萬物中晉陞出來，從而展現包養價格出人的倫理主體性。他進一個步驟從性命倫理學維度確定了仁為生成之氣：“仁是六合之生氣，義禮智又于此中分別。然其初只是生氣，故為全體。”[13](P107)
宋以后的一些儒者堅持氣一元論，由此主張人只要氣質之性。羅欽順的氣學心性論堅持理氣一元，把性當作人生成的屬性：“夫心者，人之神明；性者，人之心理。理之地點謂之心，心之一切謂之性，不成混而為一也。”[14](卷上，P1)王廷相的性格論斷言“性生于氣”“有生則有性”，反對宋儒離氣定性、析性為“本然之性”和“氣質之性”。陳確確定張、程、朱的人道二元論氣性兼備，認為韓愈的性三品說只是論氣而掉卻年夜本，要了解，由于人所稟之氣千差萬別，豈止是三品，“韓請求勝荀、揚，卻不與荀、揚無異”。顏元的氣質即性論認為“非氣質無以為形，非氣質無以見性”，形與性合一。李塨的生之有性論和戴震的血氣心知即性論，同樣認定人唯有氣質之性。即使是主張性本善論的黃宗羲包養合約和焦循，也反對宋儒的人道二元論，而將心性視為人稟氣而後天天生的，只認同人有氣質之性。
(二)氣性責任的意義
儒家論述的氣性是社會責任和品德責任要考慮的主要原因，依據人的氣性，儒家提出了以下責任倫理的請求。
1.屏氣出氣
《論語·鄉黨》描寫了孔子分歧場合、針對分歧人表現出分歧的行為舉止，展現了孔子的為人作風和文雅氣質。此中一段談到孔子“進公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足攫如也，其言似缺乏者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者”。屏氣靜息看似簡單的動作，卻體現了孔子謹慎恭順的正人氣象。氣與習相成，傑出的氣性和習性是通過不懈的修養功夫得來的；能夠做到“屏氣似不息”，乃是孔子長期重視本身修養、變化氣質的結晶，也是臣包養條件對君尊重義務的天然吐露。
與“屏氣”分歧，曾子講述了“出辭氣”的德性和德性。《論語·泰伯》載：
曾子有疾，孟敬子問之，曾子言曰：“鳥之將逝世，其鳴也哀；人之將逝世，其言也善。正人所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙悖矣。籩豆之事，則有司存。”
正人之所以重視“動容貌”“正顏色”“出辭氣”三種禮儀準則，是因為它們分別可以防止粗魯、放縱，接近于誠信和防止粗野背理，至于祭奠和禮節儀式自有主管該事務的仕宦負責。何謂“辭氣”？何晏《論語集解》援用鄭玄的話說：“出辭氣能順而說之，則無惡戾之言進于耳。”“辭氣”普通指人的語氣、口氣，辭鋒、辭采，言辭、談吐等。曾子推重“出辭包養網比較氣”的義務規范，旨在請求人重視語言表達層面的品德修養和人格境界，講究言辭語調文明，以遠離粗鄙與乖戾，這不掉為做人的主要責任。
2.變化氣質
張載不單開創性地建構了“六合之性”和“氣質之性”兩種人道范式，並且非常重視人的氣質之性的改革責任，獨創性地提出了“變化氣質”的學說。他指出：“形而后有氣質之性，善反之則六合之性存焉。”[6](P23)這表白，六合之性是廣泛的、固有的本體存在，是一種客觀的人道事實，形而后就有了氣質之性。可見張載根據求取純善的六合之性的價值取向，提出了人變化氣質的品德為學責任。由于人的氣質之性有善有惡，張載強調必須盡力消除個人私欲，著力于“低廉甜頭要當以理義戰退私己”[6](P130)的修身功夫，以此往自求變化氣質，前往人本然的善性，使人改惡歸善。
而要變化氣質，張載一方面極力推重孟子的居心養性思惟，強調下學與上達、變化氣質與虛心相表里的為學工夫：“變化氣質。孟子曰：‘居移氣，養移體’，況居全國之廣居者乎!居仁由義，天然心和而體正。更要約時，但拂往舊日所為，使動作皆中禮，則氣質天然全好。”[6](P265)另一方面他提出了人集義養氣的主要功夫和品德任務：“唯其能低廉甜頭則為能變，化卻習俗之氣性，制得習俗之氣。所以養浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然品德之氣。”[6](P281)可見，集義必當是一個長期不斷戰勝習性、習氣的低廉甜頭從義養心的功夫。
3.修道教化
王充寫作了《養性書》十六篇(現已掉傳)，倡導節制欲看、守住原神。與《禮記·樂記》所言的音樂性術分歧，他提出的“懷五常之氣”，作為性格表現情勢的性術，盡管打上了濃厚的泛倫理主義顏色，卻開了宋明理學家“六合之性”的先聲，更表達了重視仁義禮智信綱常品德的責任關懷，彰顯了樹德樹人、修身養性的歷史任務感。到了宋代，程顥根據《易·系辭上》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”和《中庸》開篇所說的“天命謂之性，任性謂之道，修道謂之教”，強調人遵守六合之道以繼善成性、順循上天賦予人的天然之性進行修道教化的責任。而在這一過程中，人務必避免人的善性遭到濁流的淨化，使得天理風行。
俗話說“人活一口氣”。只需按照儒家氣性論切實實行本身的責任，可以信任我們的社會就必定會多一些豪氣、義氣、正氣、銳氣、和氣、勇氣、志氣等，少一些怒氣、怨氣、戾氣等，培養出更多的具有高潔氣尚、氣節、氣概、氣品、氣魄、氣派、氣色、氣勢之士。
(三)氣性責任的基礎內容
1.發掘優良氣質之性
借使倘使站在現代性命科學立場來懂得，宋明理學家所說的六合之性年夜約相當于由人的遺傳基因所決定的人的特徵，而氣質之性約略等于由內在物質環境如形體、空氣等所產生的人的性質。只是現代東方生物主義者并不把人的基因特徵視為純善的，盡管有人斷言人生來帶有利他基因，但也有人認為人具有無私的基因。這里，撇開宋明理學家把六合之性包養dcard當作是純善的、把氣質之性當作有善有惡的能否科學、公道不論，僅就其氣質之性對責任倫理的發展而言，人通過由祖先、怙恃的基因生物性遺傳後天稟有某種品性以及接收由氣等所構成的內在物質所產生的氣力影響，而獲得或善或惡的品性。人生活著，普通人就有責任留意發掘、存養內在固有的後天族類仁慈人道，盡力堅持和發揮氣質之性中的致善原因，盡力遏制本身由氣稟而滲透進來的不夫君性因子，把天命之性和氣質之性加以有機整合、轉換。
2.重視社會環境熏習
宋明人道二元論只是把人的氣質之性說成是生而稟氣而來的，并未說明白是遺傳得來還是后天稟受。牟宗三指出順氣而言的、較低層次的材質之性從可塑造來說是可善可惡的，這重要是受環境和熏習影響；假如只說善惡“生而有”而不落實于熏習，那人都成了“定數菩薩，與修行無關”[15](P78)。
儒家的氣性論表白，推動個人的成長和發展，就應重視個人的修行，就應選擇傑出的環境，就應培養適宜的社會氣候，以此陶冶和修習人的優良品質。先秦儒家早就留意到環境造人的問題。孟子說：“富歲，後輩多賴；兇歲，後輩多暴。”(《告子上》)荀子也講：“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在注錯習俗之所積耳。”(《榮辱》)無論是個人還是社會，都有責任選擇和創造優良的環境往改革人、塑造人。《列女傳》和《韓詩外傳》等典籍記述的“孟母三遷”故事，就生動地展現了中國歷史上偉年夜的母親出于強烈的愛子、教子責任心而不辭辛勞地為孩子安康成長選擇適宜環境的責任自覺。
3.培養文雅豪邁氣質
氣質和氣質之性雖然重要是生成的，但也離不開后天的培養、陶鑄。培養文雅氣質是一個人不成推辭的品德責任，而要使本身成為有人格魅力的人，生涯得更有質量、檔次，就必須在品格修養、行為舉止、待人接物、言談方法等方面表現出文雅、高潔、恬靜、溫文爾雅、豪邁年夜氣等優秀氣質，就應當呈現出不凡的氣度、雄偉的氣概、優美的風度和豪邁的氣勢。
(1)鼓勵和培養多元化氣質人格
孔子說：“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進取，狷者有所不為也。”(《論語·子路》)“中行”“狂”“狷”便是三類氣質人格范型。毫無疑問，孔子更為推重遵守中道、無過與不及的“中行之人”，可是他并不排擠積極進取、年夜膽作為的“狂者”，也不否認較為拘謹、有所不為的“狷者”，正如孟子講解的“孔子豈不欲中道哉？不成必得，故思其次也”(《盡心下》)。在孟子看來，即使得不到琴張、曾皙、牧皮之類的狂者，也可以和次一等的、能夠潔身自好的狷者來往，可是決不克不及做隨波逐流、毫無原則、有損德性、類似好好師長教師的“鄉愿之人”。由此表現出對多種氣質人格的寬容態度，也表白社會有責任重視培養分歧成員多元化的氣質人格。
(2)善養浩然之氣
培養勇者人格，實行做人的責任，就應像孟子倡導的“守節養氣”說那樣重視持守堅定而高尚的品德志向，并以此往養氣、統氣，往充實完美具有品德價值意涵的性命氣力，特別是要重視“養浩然之氣”，盡力培養“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈”(《滕文公下》)的年夜丈夫氣概。孟子說：“我知言，我善養吾浩然之氣。”(《公孫丑上》)什么是“浩然之氣”？孟子的“養氣說”指出：“其為氣也，至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”(《公孫丑上》)浩然之氣是道義所生，由義日積月累而成，它一旦天生，就可充塞于六合之間。那若何善養浩然之氣呢？孟子認為由于人的仁心、仁性不難遭到傷害，是以必須重視存養夜氣。
(3)努力于治氣
對普通人來說，要按照孔子所說的根據分歧成長歷程遵照戒色、戒斗、戒得的義務規范：“正人有三戒：少之時，血氣不決。戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”(《季氏》)荀子強調通過培養禮信品格以治氣養生(《修身》)，程顥指出人要遵守以義理勝氣者、以志率氣的義務準則。對儒家來說，假設說重視個人操行修養或養成教導是人不成推辭的責任的話，那么我們每個人就要以一種自覺的責任擔當精力依照道義請求，在分歧的年齡段依據血氣的發展規律遵守相應的人生戒律，努力于樹立志氣，避免氣不順和歪風邪氣攻身，重視管理本身的怒氣、怨氣、戾氣，善養自我的浩然之氣，鍛造個性化的陽剛之氣。
三、才性與責任
儒家的氣性論與才性論經常關聯在一路，因此才有才氣之說。不過，儒家有時單獨論述才性問題。上面筆者試圖探討儒家關于才性與責任之間關系的機制思惟。
(一)何為才性
才性常指人的才幹和稟性。在傳統典籍中，“才”被界定為人生之初所含的潛質，由草木初生之義引申而來。人道本體不成測度，其外化于外者，一是性中所發之情，一是性包養網dcard中所呈之才。“才”包含才性、才氣(接近人的氣質)和才幹。“才”有時通“材”，表材資、天性的意思。《易經·系辭》提出了“三才之道”：“有天道焉，有人性焉，有隧道焉。兼三才而兩之，故六。一曰能也。”儒家的才性論展開來講，年夜約可以分為才質論、性樸論和才氣論三年夜形態。
1.才質論
孟子從如下方面創設了獨特的“才性觀”：
一是指明了“才”是才幹。孟子講：“中也養不中，才也養不才，故人樂有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相往，其閑不克不及以寸。”(《離婁下》)此中的“才”字便是才能。
二是闡明了人之作惡并不是才性出了問題，而是不克不及“盡其才”。他說：“若夫為不善，非才之罪也……或相倍蓰而無算者，不克不及盡其才者也。”(《告子上》)顯而易見，孟子這里實質上確認了人生成具有積德的天然潛質，具有發展出仁義禮智四種德目標效能。朱熹注解道：“才，猶材質，人之能也。人有是性，則有是才，性既善則才亦善。”[7](P307)性決定才，性質決定才質，性善則才善；人假如為不善，是不克不及盡才，而非才質的過錯。
三是體悟到人人具有廣泛的才質。孟子在論述性善論時指出，圣人與我同類，富歲與兇歲體現出多賴和多暴的差異并不是上天賦予每個人的才質有何紛歧樣：“非天之降才爾殊”，而是善心遭到了傷害，“其所以沉迷其心者然也”(《告子上》)。由此可見，孟子所說的能夠推動人包養甜心成善的才質，重要內容是指人道中有向善的特徵和人後天具有的“知己”“良能”。對孟子來說，人所具有的才質，意味著就天然本性而言，人道可善，抑或說人具有善根、善基；就社會現實性而言，人包養網評價的善性僅僅是實現社會之善的能夠性，假如不對人的才性加以開發、存養，就難以變成積德的現實。
2.性樸論
與孟子一樣，荀子也把人道說成是“才”或“材”，但分歧的是他反對孟子的性善論而力倡“性惡善偽”。荀子說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美”(《禮論》)，“古人之性，生而離其樸，離其資，必掉而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者。不離其樸而美之，不離其資而利之也”(《性惡》)。這表白，性便是材性。荀子用“甜心寶貝包養網本始材樸”來敘說“性”，旨在說明“性”的本真性、天然性和始基性——生之所以然、不事而天然。
唐宋以來揚孟抑荀之風風行，二程甚至認為“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，年夜本已掉”[8](P262)，朱熹教門生“不須理會荀卿，且理會孟子性善”[13](P3254)。近年來，在“荀學復興運動”中，國內一些學者力主“統合孟荀”，以孟解荀，極力論證荀子并非持“性惡”論而是性樸論。陳林斷言荀子是以“心惡”言“性惡”[16]；周熾成明確強調荀子為性樸論者而非性惡論者⑧；余開亮指出荀子人道論具有“性樸”與“性惡”雙重維度，其性樸與性惡并不牴觸[17]；梁濤指出荀子人道論既主張性惡論又主張心善說，這意味著荀子人道論好像孟子人道論一樣也包括性善成分，在某種意義上是性善論和性惡論的統一[18]。
林桂榛更是認為荀子實際上并非持“性惡”論，荀子《性惡》篇并非是要以性惡駁性善并立性惡論，而是以性無善駁性善并立性樸論、習偽論；《性惡》篇“性惡”字眼為“性不善”，荀子主張的是“性不善論”，“性樸”與“性惡”在《荀子》全書中最基礎無法統一，“性樸”“性惡”兩命題完整不相兼容；荀子《性惡》篇之“性惡”系“性不善”之訛，約訛于西漢劉向時代；荀子駁孟子“性善”說并建構起“材—性—偽—積”的性樸說，其理論結構是：材是性的基礎，性是材的機能，性即材的機能，材樸則性樸，人為則習積，“材—性”關系若“結構—效能”關系；原始材性若天賦，后天之“偽”(人為)基于原始材性且后天成善、惡之習性或德性皆是能夠[19](P142-150)。
筆者認為，上述探討無力推進了對荀子甚至整個儒家人道論的認識，拓展了中國人學和品德哲學的學術空間。可是，不成否認，依然存在許多歧見甚至混亂，需求進一個步驟加以厘清。與性樸論側重于性偽之分有所分歧，荀子的性惡論側重于善惡之分，其性樸論和性惡論只是安身于分歧層面對人道的闡釋，并不是正相反對，而是可以統一的。在荀子人道論中，“性樸論”與“性惡論”雖不克不及同等，這兩者又趨向分歧。林桂榛等學者說《性惡》篇對人道的性惡見解與《勸學》《禮論》《天論》《正名》和《榮辱》等篇把人道都不定為惡而是定為樸、善惡不決、可善可惡等嚴重相悖，這有些夸年夜其詞、言過其實，它們有差異但并不牴觸。荀子性樸論重要是在《禮論》和《性惡》兩篇中討論的。《性惡》篇側重于圣人之治角度闡明性樸論和性偽合；荀子把性樸論納進性惡論的總體框架中加以論說，這意味著性樸一定指向樸惡或性可惡、向惡。站在當代人學視野觀察，概況上，荀子言性本始材樸，意味著性無善無惡，或性自己涵具善惡兩種趨向之能夠性，人道惡是從性之發用處獲得的。但問題是，荀子人道思惟宗旨是強調因“偽”而善的需要性、主要性，這不克不及不驅使他把性樸當作惡的或可惡的。
力主荀子為“性樸論”者恰好忽視了荀子是把“性樸”納進“性惡善偽”的思惟系統中加以闡發的，而只是斷章取義地認定荀子是“性樸論”者而非“性惡論”者。殊不知荀子之所以批評孟子的性善論，是在他看來“性偽”，孟子誤將“偽”當成了“性”，因此才主張“性善”。與“善—惡”直接安身于價值判斷有所分歧，“性樸—偽文”直接安身于本體—興發的事實判斷。荀子言性樸但未直接言善惡，可是荀子往舊事實與價值不分，既然他講性價值論的惡或性可惡，必定暗含著主張事實上的樸惡或可惡(價值事實)，從而使得他的“性樸論”與“性惡論”殊途同歸。
董仲舒雖然未采用“才”來說明人道，但他接收了荀子的性樸論，不僅明確視“性”為“質”為“樸”：“性者，質也”[3](P375)，“性者，天質之樸也”[3](P389)，並且據《漢書·董仲舒列傳》載，他在《舉賢良對策》中在天命的教義上提出了某種性樸論：“天令之謂命，命非圣人不可；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節。……下務明教化平易近，以成性也。”[20](P782)可見他把“性”懂得為“天質之樸”。不過，董仲舒的人道論并未獨尊荀而是孟荀兼取，他認為性雖然能夠產生善，卻不克不及說性就是善，也就是不成稱為現實的善；從人道的倫感性來說，人道有善的才質、原因，但這只是一種善的能夠性，而不成稱為現實的善，他比方說：“善如米，性如禾。……性雖出善，而性未可謂善也”[3](P386)，“善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不成謂性”[3](P388)。
與孟荀分別把人的才性轉化為現實善的條件依靠于存善和積偽分歧，董仲舒認為發掘人的善質使之成善是“王教之化”的任務地點：
米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內也。天所為，有所至而止，止之內謂之天，止之外謂之王教，王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善質，而未能為善也。[3](P386)
性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不克不及化；無其王教，則質樸不克不及善。[3](P389-390)
在人道論史上，董仲舒是第一個明確從能夠性和現實性維度往掌握人道善惡的儒家學者，他盡管確定人道有善質，但認為這只是潛在的善還不是現實的善：“萬平易近之性茍已善，則王者授命尚何任也？”[3](P381)顯然董仲舒批評地繼承了孟子的性善論和荀子的性樸論并加以改革融會。
3.才氣論
與孟荀分別把人的才性轉化為現實善的條件依靠于存善和積偽分歧，性與才、質、氣不分用以言說人道善惡的做法，到了宋明以后由于人道二元論的風行而遭到禮遇，與孟荀側重于才性不分相甄別，宋代思惟家從狹義上懂得和規定“才”，把才與性做了區分，認為才與性異，從而發展出豐富的才氣論。
蘇軾在批評性總結先秦以來人道論的基礎上宣傳性無善惡。在《蘇軾選集·應詔集》卷十《揚雄論》中，他指出但凡從善惡往對待人道問題的各家之說，并不是“真所謂性也”，而是“雜乎才而言之”。這說明蘇軾分歧意將才與性混為一談。他認為孔子所謂的“唯上智與下愚不移”觀點“是論其才也。而至于言性，則未嘗斷其善惡”。同樣，如前所述，程顥認為“才則有善與不善，性則無不善”[8](P252)，他剖析指出，孟子講性善是指性即理，所所以善的；荀子、揚雄講性惡或性善惡混，講的不是性，而是才，由于才稟于氣，氣有清濁，所所以善惡混的。朱熹繼承了程顥以氣論才的做法，在與和呂祖謙編的《近思錄》中重申了這一點。不難窺見，程顥和朱熹才氣與人道二分的做法，與其分性為“天命之性”(六合之性)和“氣質之性”的人道二元論存在必定的牴觸。
(二)才性的責任效能
以孟荀為代表的儒家才性論，其主旨均是引導人向善，確立趨善避惡的責任心。普通地說，孟子的才性論更為強調人積德的能夠性，而荀子的才性論則凸現人趨善避惡的需要性；孟子性善論指向人的存養，荀子的性惡論指向人的積偽。但特別地說，荀子的性惡論、才性論和性樸論也觸及到往惡成善的能夠性，并為責任倫理建構供給實踐條件。
1.才的善質為責任立基
孟子提出人異于禽獸幾希之處就在于它具有仁、義、禮、智四德，且指明人之本然性是善的，具有向善致善的才質、稟賦，這一才性、才質善的觀念為主體品德發展供給較為堅實的人道與才能基礎，為人后天積德供給了天然能夠性基礎。它有助于推動人努力于從內在的本性中探尋倫理和責任的本源和人學根據，以為人的品德自我完美責任供給主體條件。雖然孟子把倫理善性視為人的才性，且過分夸年夜它在人性德實踐中的感化，會導致兩種負面后果：一是走向品德唯心主義和幻想主義，使人的品德自覺走向品德狂想甚至品德率性；二是不切實際地吹脹人道的品德潛能，也會使社會的倫常請求、義務戒命脫離人道定勢，要么使人承擔才能范圍之外的倫理責任，要么為了獲得社會的認同而走向虛假的自我統一或偽善。可是，他畢竟闡釋了感性化品德感情，展現了人區別于動物的道理特質，揭明了人是宇宙年夜化中具有高級感情的動物，這對于培養人的品德情操、品德責任感，塑造人的優雅風度，具有較為積極的提抖擻用；他凸起了人高于動物的品德潛能和特質，將會極年夜地進步人的品德自負心和責任感。錢穆也認為，孟子的性善論啟迪吾人向上之自負，鞭促吾人向上之盡力[21](P80)。
董仲舒更是從性樸論角度明確地將教平易近成性當作君主的責任。如上所述，他借助于“務”(事務、任務)和“任”明言范疇，不僅指明了統治者的一項主要任務就是對下教化平易近眾以成績善性：“下務明教化平易近，以成性”[20](P782)，還以如前所述的反問方法鮮明指出王者的責任之一即為轉化萬平易近之性以使之成善：“萬平易近之性茍信已善，則王者授命尚何任也？”[3](P381)
2.才的惡質為責任創造動力
人是一個有機體系統，它包含人道、人行，一個人要在社會上安身，總想成為惡人，而不想被人說成惡人。即使是惡人，也不乏善的潛質。荀子等儒家提醒的人的才性之惡，或可善可惡，或有善有惡，并不用然導致人惡、行為惡，反而在各種內外原因感化下人會做善事、積德舉，進而成為惡人。對荀子而言，由于內在方面有積偽、強學、修習、知善等主體條件和內在方面有圣王之治、禮義教化等客體條件作保證，可以使人的惡性獲得正確引導、擾化、改革，從而使人變善、為善；即使人道為樸、為惡，也由于人具有“欲善”“向善”之心，具有趨善避惡的主觀愿看，反而成為人為善、成善的動力，完整可以說“性者”作為“本始材樸”為品德人為的義務供給實踐條件。
進一個步驟講，荀子可謂人道改革論和人道可塑論者，他為人類預設了人後天固有的材質供人加工。荀子性惡論和性樸論既看到了人道本質、質樸的一面，又看到人的惡性而忽視甚至否認善性。遺憾的是，本來包含性惡和性樸在內的荀子人道論為人為善、成善的責任天生和實現既供給需要性又供給能夠性，為人成績現實的善作了較為公道的解釋，但恰是他的性惡說和性樸說丟失落了為宋儒所推重備至的先驗主義、品德主義的“年夜本年夜源”，即使他也凸顯了人的知善才具、義分族性，依然擺脫不了程朱將其鑒定為儒學正統“異端”而打進“冷宮”的歷史命運。
(三)才性責任的請求
1.人盡其才
按照孟子的“才性觀”，既然上天賦予了每個人配合的才質，既然人之不善并不是才性的問題，那么，不分男女老幼、不論成分腳色，一個人要積善成德，生下來就有責任竭盡其能地發掘本身的各種才質、才幹，尤其要盡力彰顯本身人道中的善根、善基，開顯後天的“知己”“良能”，以把可善、向善的品德能夠性轉變成積德、為善的現實性。這是一切人與生俱來的、廣泛的天然責任。責任與義務往往與才幹相適應，才能強的人擔任的責任應該更年夜。對那些才質高的人來說，就不克不及嫌棄才質低的人——才不棄才，應承擔起教化、幫助后者的義務——才養不才。
人有多年夜才就有多年夜的責任，對此朱熹有著深入的洞見。在評價周公輔佐周武王時，他說：“竊詳周公之意，蓋謂盡其材藝于鬼神之事者，己所能也。己所能，則己所當任其責，非武王之責也。授命帝庭而敷佑四方，定爾子孫而使平易近祗畏，是則武王之所能。”[13](P2863)周公完整能夠以其才藝侍奉鬼神，有了這一才幹，就應當擔任相應的責任。
2.人為加工
荀子“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美”。和董仲舒“天令之謂命，命非圣人不可；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節”。等性樸論，把“性”懂得為人文教化的“天質之樸”，確定人的品德責任施與的對象為人的材樸之性。依照荀子和董仲舒的思惟框架，人天性不克不及自善且可惡的，而必須借助于后天的改革、塑造。這就提醒我們無論是通俗人的立品處世還是圣賢正人的治國理政，一項主要責任就是要化性起偽，對人的原始天性進行改鑄，以達到化惡為善的目標。荀子說：“夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；逝世生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有？故正人博學、深謀、修身、端行以俟其時。”(《宥坐》)這里，荀子把時命的客觀規律與人為的主觀作為結合起來，強調雖然賢與不賢由人生成的材質決定，可是它并不影響正人通過“博學、深謀、修身、端行”的途徑，借助于必定的時機，往完成時代賦予的改變本身的天性以實現外王事功的歷史責任。
3.培養才氣
普通地說，才氣既指人的才干、才幹，也指人的才幹、氣魄。宋明理學家言說的“才氣”是指秉承六合之氣而來的、帶有善惡性質的氣質。既然理學家強調“氣淸則才淸，氣濁則才濁”，那么，這就啟示我們每個人就應當像中國現代養生術一樣，把屏除濁氣之惡、彰顯淸氣之善確立為本身的神圣責任，使本身多一點善氣、少一點惡氣，堅持身心安康和傑出心態，營造明朗的保存空間。
4.尊敬個性
重視個性、尊敬個性不僅是自我自己的責任，也是社會各個層面的責任。人的個性當然要經過后天的陶鑄得以構成，也離不開後天的，表現為才幹、稟性、才氣、才質等才性做基礎。同時，人的才幹、才資、才質、才性、才氣等方面存在個性差異，這使每個人所應承擔責任的鉅細、類型、性質等必定有所差別。最為主要的是，只要使人的個性獲得充足發展、尊敬和展現，像董仲舒指明的那樣順應人的質樸之性，并加強社會教化，才幹實實在在地使人為善。因此不論是為了妥當處理己—他關系，還是用以調節個人—社會關系，務必按照個性化或差異化原則，把扶植人豐富多樣的才氣、才質、才學、才幹、才信、才德，尊敬人的個性和才性并使之獲得充足釋放，作為全社會的責任加以鼎力倡導。
以上筆者分別從儒家言說的“本性”“氣性”“才性”三種人道類型方面闡釋了它們的責肆意蘊，嘗試性地提出了本性責任、氣性責任和才性責任三年夜理念，提醒了本性、氣性和才性三者之間既彼包養ptt此聯系、彼此貫通，又各有特點、各有側重——假如說本性著重指認人道的來源、氣性重點說明人道的特質的話，那么才性著眼于指明人道的位置和感化。歷代儒家詮釋的本性責任論、氣性責任論和才性責任論，請求我們既要科學認識和掌握本性、氣性和才性都是影響乃至決定人的責任的主要人學基礎、根據和條件，也要在現實生涯中努力于完成尊敬人道、順應人道、轉化人道、開發人道、把持人道和教化人道等各種社會責任，以培養每個人向上向善的優良品性，充足釋放人道潛在的光輝與偉力。
注釋：
①楊澤波：《孟子性善論研討》(再修訂版)，上海：上海國民出書社，2016年。在該書中，楊澤波闡發并運用了自創的欲性、仁性和智性“三分法”。
②參見楊榮：《亞里斯多德的藝術來源論——“本性說”》，《武陵學刊包養金額》1996年第1期。
③唐君毅說：“孟子有年夜體小體之分，其中年夜可統小而涵攝小，小則不克不及統年夜而涵攝年夜。故以心言性之說，亦可以統攝以生養性之說。此方為孟子之必以仁義禮智之根于心者，為正人所性，而不即此天然性命之欲以謂之性。”(唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出書社，2005年，第15頁)
④參見牟宗三：《心體與性體》(中冊)，上海：上海古籍出書社，1999年。
⑤參見陳志偉：《孟子的“踐形”觀與仁義之道視域下的品德正當性》，《寶雞文理學院學報》(社會科學版)2015年第4期；丁為祥：《“踐行”還是“踐形”——王陽明“知行合一”的根據，先驅及其判準》，《哲學動態》2020年第1期等。
⑥參見[美]戴爾·卡耐基：《人道的優點人道的弱點》，謝彥，鄭榮編譯，北京：中國文聯出書公司，1987年。
⑦程明道撰寫過《定性書》，以答覆張橫渠問若何定性的問題，討論包養sd了定性功夫。
⑧參見周熾成：《荀韓人道論與社會歷史哲學》，廣州：中山年夜學出書社，2009年。
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