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先秦儒家的“富德兩難”問題 作者：李晨陽（新加坡南洋理工年夜學哲學系傳授）           劉琳娜（蘇州年夜學政治與公共治理學院講師） 來源：《文史哲》2019年05期 時間：孔子二五七零年歲次己亥玄月二旬日戊子           耶穌2019年10月18日   摘要   品德修養能否必須以物質富饒為條件？先秦儒家對此表達了兩種看似牴觸的觀點，我們可以將此解讀為晚期儒家的“富德兩難”問題。對此問題可以提出四種能夠的解決計劃，即分別主張:(一)對上述問題的正反兩種解答一對一錯；(二)物質富饒與物質貧困分別對應分歧德性；(三)物質價值與品德價值彼此獨立；(四)上述牴觸命題分別針對著分歧的說教對象。但是，這四種處理計劃，各有其文本解釋與學理上的局限性。區分個人和社會兩種視角，一方面強調個人在品德選擇上肩負著無法推辭的責任，另一方面從包養app統計科學的角度對待社會整體品德程度與物質貧富之間的正相關關系，或為解釋物質富饒與品德修養關系問題的有用思緒。   先秦儒家針對物質富饒和品德修養之間的關系，重要表達了兩種觀點:一方面，必定水平的物質富饒是人可以進行品德修養的需要條件；另一方包養價格ptt面，即使缺乏富餘的物質條件，人也依然可以進行品德修養。這兩個觀點之間存在明顯的牴觸：既然儒家將品德修養視為人生最最基礎的尋求，假如人們可以無視物質條件而修養本身，那么又有何須要尋求物質富饒呢?而反之，假如物質上的充裕是人們在品德上晉陞修養的需要條件，那么貧窮之人若何能夠在品德上完美自我呢？此可謂是晚期儒家的“富德兩難”問題。本文擬檢討此牴觸問題，提出幾種能夠的解答，并進而提出在我們看來最為公道的解釋計劃。   一、兩個彼此牴觸的命題   本文所討論的“物質富饒”，指的是人在生涯所需的衣食住行及醫療需求等物質條件方面達到一個較公道的程度。此程度線當在最低的保存限制之上。盡管它會由于社會經濟發展程度的分歧而有相應的變化，但總體上可以將其界定為是令人體面和舒適的程度。儒家將有德性的生涯視為最高幻想。《年夜學》云“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本”，而修身的終極目標是“明明德”，亦即弘揚光亮的德性。在這一條件下，物質財富的價值需求被置于與品德修養的關系之中進行考量。若物質財富對于修養而言是必不成少的，其價值便得以確立。若反之，則不克不及認為物質財富不成或缺。先秦儒者表述過兩種看似牴觸的言論:一是品德修養以物質富饒為條件，二是品德修養不以物質富饒為條件。以下將就此兩種命題分別進行討論:   (一)品德修養以物質富饒為條件先秦儒者廣泛倡導“富平易近”的政策。在短期包養這方面，儒家哲學與其他宗教傳統有著明顯的差別。晚期基督教哲學明確反對尋求物質財富。《圣經》中提到耶穌說:“財主進天國是難的”，“駱駝穿過針的和其他良多傳統一樣，基督教中對此類經文也存在著分歧詮釋與多種懂得，例如，加爾文教派便持分歧立場，主張要積累物質財富。釋教哲學對物質尋求也持有類似的(但相對溫和的)態度。佛陀本身放棄了王子的富饒生涯而尋求開悟。在釋教教義中，苦難被包養網ppt認為是由欲看而產生，對財富的尋求就是欲看之一。釋教以超脫世俗為幻想，至多并不倡導尋求物質上的充裕[1]。與此兩者分歧的是，孔子明確地倡導富平易近的政策，滿足人們對物質條件的盼望。在儒家眼中，貧窮并非功德，而是應該加以防止的，而充裕普通被認為是值得確定的，應該加以促進。《孔子家語·賢君》記載，孔子有云，“政之急者，莫年夜乎使平易近富且壽也”。言下之意，在物質充裕時，人們不僅能過上體面的生涯，並且可以獲得長壽。孔子繼而還說道，“省力役，薄賦斂，則平易近富矣”(《孔子家語·賢君》)，當局應通過盡量減少徭役和稅收來使國民生涯富饒。顯然，對孔子來說，富饒不僅不應被排擠，並且是值得尋求的。   當然，孔子的政管理想并非僅僅逗留在“富平易近”上。《論語》中記載了孔子與門生冉有的如下對話:   子適衛，冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣，又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣，又何加焉?”曰:“教之。”(《論語·子路》)   孔子在對話中指出，為政分三年夜步驟:起首要使生齒豐足，其次使國民富饒，最后則是對國民進行品德教化。在這段話中，孔子似乎暗示應在品德教化之前起首滿足國民的物質需求，要在國民達到富饒的基礎上再對他們進行教化。《孔叢子·刑論》記載孔子之言道:“饑冷切于身而不為非者寡矣。”也就是說，當人們在基礎物質需求得不到滿足時，他們很難堅持品德水準而不為非作惡。依這樣的邏輯，物質富饒可以被視為品德修養的基礎。   孟子以一種更為明確的方法表達過附近的觀點。他所闡發的“暴政”思惟，重要包含兩個焦點觀點:一方面，在經濟上使國民充裕；另一方面，在品德上培養國民，這兩點是緊密聯系的。他延續了孔子的思惟，說道:“易其田疇，薄其包養金額稅斂，平易近可使富也。”(《孟子·盡心上》)管理地步和減輕稅負是使國民富饒的具體手腕，而使國民富饒是為政者的重要目標之一。他也堅持認為，好的當局必須使國民像獲得水和火那樣輕易地獲得充分的糧食，“使有菽粟如水火”，更進一個步驟，在這樣物質充裕的基礎上，人們便可以在品德上有所晉陞，“菽粟如水火，而平易近焉有不仁者乎”(《孟子·盡心上》)。當然，這并不是說，當人們有充分的食品和其他必須品時就會天然變成品德上的完人，而是暗示人們在充裕時更易于實現品德上的晉陞。   孟子還加倍直接地將物質富饒與品德修養聯系起來，他說道:“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無短期包養恒心，放辟邪侈，無不為已。”(《孟子·滕文公上》)與孔子類似，孟子也看到了財產對于人們品德養成的主要性，他認為從普通意義來說，有物質保證也即有“恒產”的人才幹夠秉持尋求品德的“恒心”，沒有這樣的保證，人們很不難行為掉當、掉往操守和底線。他還認為若要建成一個有德的社會，當局必須先讓國民富饒起來，其曰:“是故明君制平易近之產，必使仰足以事怙恃，俯足以畜老婆，樂歲終身飽，兇年免于逝世亡。然后驅而之善，故平易近之從之也輕。”(《孟子·梁惠王上》)為政者在滿足國民物質需求的基礎上再“驅而之善”也即對平易近眾進行品德教化，平易近眾就會比較不難遵從。從以上兩條言論也可推知，當人們處在缺衣少食、無處容身的貧困之中時，是很難請求他們尋求品德修養的，有物質富饒做基礎的人們則更不難建設起一個有德的社會。   在孟子的暴政思惟中，霸道以滿足國民的物質需求為起點。他用了良多的筆墨來敘述為政者應給予國民物質上的保證:   五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無掉其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于途徑矣。老者衣帛食肉，百姓不饑不冷，但是不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)   這段話表現了通俗國民對于必定水準的物質條件的盼望:當社會經濟繁榮時，老者不需求從事沉重的勞動，而可以在吃穿上獲得滿足。在孟子所處的時代，衣帛食肉是物質富饒的表現。在種植、養殖、田耕等方面保證國民的衣食需求，在此基礎上再樹立學校，對國民進行仁義孝悌的品德教導，這構成了孟子政治思惟的整體圖景，也是他的“霸道”幻想的具體展開。   儒家的“霸道”思惟，并非只是逗留在讓國民充裕的田地，而是以培養國民的德性作為最基礎目標。物質充裕是教導和品德教化的條件，這樣的觀點可以在良多先秦文本中獲得印證，并非儒家經典所獨有。例如《管子·牧平易近》中有“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”的名句。由于食品缺乏是形成社會不安寧的重要原因，現代中國哲學家普通信任充分的食品供給是構成一個傑出社會的需要條件。在充分的食品供給下，人們可以生產其他的物資以滿足生涯所需，也將有才能在品德的修養上有所投進。在物質與品德的關系上，這種信心意味著人們將物質的充裕視為品德修養的先決條件。下面所述的孔孟的言語，也都是這一觀點的體現。   (二)品德修養不以物質富饒為條件孔子和孟子雖然都強調了物質富饒對于品德修養的主要感化，但這并非他們獨一的主張。孔子同樣強調個人修養需求超出經濟條件的限制。在良多情境下，他也表現:貧窮并無妨礙人們獲得美德。如他贊美門生顏回道:“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)顏回可以無視經濟環境而求道，簞食瓢飲的貧困生涯并不克包養犯法嗎不及禁止其完美本身的品德品質，因此被孔子稱贊為“賢”，足以為品德之模范。實際上，孔子還曾在普通意義上表現，假如一個人有志于品德養成的話，經濟條件并不主要。他甚至說“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《論語·里仁》)。不克不及忍耐惡劣環境的人缺乏以稱得上是求道者。而他也贊美子路“衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥者”(《論語·子罕》)的表現。雖然子路穿著破舊的衣服，但在華冠麗服的富饒者眼前絕不自慚形穢，這說明他內心自負，有著超出于物質的尋求。孔子認為，立志尋求品德的決心可以使人無視物質條件的阻礙。更進一個步驟來說，艱苦的物質條件甚至能夠有助于人的品德養成。孔子有言，“歲冷，然后知松柏之后凋也”(《論語·子罕》)，正如嚴酷的氣候反能凸顯松柏的耐冷，貧苦的環境也可以檢驗一個人的意志和品德。   孔子在政治主張上表達過對國民福祉的深切關懷，但有時似乎又不太關心貧困問題。他似乎將貧窮視作一個相對的概念，并認為當財富均勻分布于社會時，就不存在貧困問題，所謂“不患寡而患不均，不患貧而患不安”(《論語·季氏》)。包養犯法嗎較之富饒，孔子更重視社會的和諧[2]。當社會沒有宏大的貧富差距時，人與人的關系是和諧的，和諧的人們能夠彼此關心，一路培養美德。在這種情況下，即使貧窮，社會也還是穩定的。是以，從這個角度來看，孔子似乎并不認為經濟貧困與品德修養有著必定的聯系。   孟子同樣認為，無論經濟條件若何，人們都應培養本身的品格。作為儒家幻想人格的“士”，需求做台灣包養到“窮不掉義，達不離道”，不論是在不如意的窘境之中還是在充裕通達的順境中，都需求堅持對道義的堅持，更具體而言即是做到“窮則獨善其身，達則兼濟全國”(《孟子·盡心上》)。這里所說的“窮”不僅僅是指物質上的貧困，也包含拮據潦倒的地步。孟子甚至還認為道義比性命更為主要:   魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不成得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不成得兼，舍生而取義者也。(《孟子·告子上》)   在義與性命發生沖突時，正人寧可為道義而舍棄性命。道義既然重于性命，那么，它也必定重于財富和其他任何情勢的物質條件。可以推斷，能否遵照品德是一個人本身的抉擇，物質條件并不克不及成為阻礙一個人堅守品德的來包養違法由。   從以上討論可以看出，孔子和孟子所表達的兩種觀點之間似乎存在著一種張力。雖然他們沒有將這包養女人些觀點顯題化，但從他們的言語中不難發布這種牴觸關系:一方面，物質財富是品德修養的先決條件；另一方面，品德修養可以獨立于物質財富而獲得實現。這是我們解讀晚期儒家時碰到的“富德兩難”問題。該若何處理這一問題呢?   二、協調富德關系的四種甜心寶貝包養網能夠計劃 […]

近50年中國哲學史研討涌現的新議題和新貢獻 作者包養甜心網：郭齊勇 來源：《文匯報》 時間：孔子二五七包養感情二年歲次壬寅三月三旬日癸丑           耶穌2022年4月30日       【導讀】1982年衡陽召開“王船山學術思惟討論會”，郭齊勇和學長、同學隨著導師蕭萐父前去，亦隨師拜訪張岱年、石峻包養違法、任繼愈、馮契等老師長教師、台灣包養老前輩，并結識了他們的門生；1980年月初，湯一介創辦了中國文明書院，請來梁漱溟等前輩講課，郭齊勇作為第一班學員聆聽；1988年，隨周輔成、方克立、李錦全和導師蕭萐父等前輩，列席噴鼻港法住學會霍晦韜師長教師主辦的第一屆“唐君毅思惟國際學術會議”，亦促進了年夜陸學者和臺灣學者的學術來往，郭齊勇和羅義俊、景海峰、李宗桂、顏炳罡、黃海德等與臺灣的曾昭旭、包養網評價王邦雄、李明輝、林安梧結成了友誼和學術、思惟深刻交通。       1988年，郭齊勇（左一）與導師蕭萐父（中）在一路       上世紀80年月末在北京噴鼻山列席會議時，郭齊勇與石峻、虞愚、楊憲邦、蕭萐父、張立文、金春峰師長教師合影   進進新世紀前后，提筆撰寫《中國哲學史》《中國哲學十講》及比來出書的十卷本《中國哲學通史》時，這些場景時常浮現在郭齊勇眼前。轉眼間，前輩學者篳路藍縷，開創了中國哲學學科，至今有了一百年的發展歷史。在撰寫中國哲學的精力、特質時，郭齊勇遵守著三個向度。第一，放到人與至上神、六合、天道、祖宗神靈，也就是天人關系、神人關系中加以懂得；第二，宇宙的天生所構成的人與天然的關系問題。第三，人與社會、人與人、人與社會倫理的關系問題。中國的宇宙天生論，以及內在的人文主義是中國哲學的特別屬性。將這種特別精力歸納綜合起來，就構成了存有的連續、生機的天然、廣泛的和諧、創造的精力、次序的建構、德性的修養、具體的感性、知行合一等觀念。       1998年6月，郭齊勇在哈佛年夜學拜訪史華慈傳授（郭齊勇供給）   日前（4月14日），在暨南年夜學哲學研討所建所5周年之際，武漢年夜學哲學院傳授郭齊勇應邀做了“中國哲學史研討的百年回顧與當代發展”主題演講，從縱向梳理了100年間發展史，重點講述了當代的50年間，中國哲學史在面上和點上的發展和衝破，并做了簡單評議。講堂依據暨南年夜學哲學研討所劉依平收拾加以編輯，以饗更多講堂聽友。       4月14日，郭齊勇應邀列席在線講座，講述中國哲學史百年回顧與當代發展（李念截屏）   當代中國哲學的人文系譜與理論關懷   在前輩學者的影響下，一代一代學者成長起來，構成了本身的創見，構成了中國哲學當代發展的圖景。我在這里略舉其要。   *中國哲學史研討，海內外研討者均有建樹和特點   國內學者，像北京的牟鐘鑒提出了“新仁學”，陳來提出了“仁學本體論”，蒙培元提出了“感情哲學”。上海的楊國榮對倫理學、形上學的當代重建，吳震有良多關于japan(日本)儒學和宋明理學的研討結果。山東的顏炳罡和北京的趙法生，對“鄉村儒學”有很強的關懷與實踐。南京的賴永海有一系列關于中國佛學史的專著，洪修平有關于儒釋道三教關系的系統研討。還有深圳的景海峰有一個團隊，包含李年夜華、王立新、問永寧、王興國都在那里發展。當然，這里所舉難免掛一漏萬。   海內學者像安樂哲的“腳色倫理”學說——他是加拿年夜人、american學者，現在常住北京，是中國哲學史的有名專家，他和他的門生們討論腳色倫理很火。海內的黃勇、李晨陽對比較哲學有研討，倪培平易近在american講《論語》、翻譯《論語》，劉笑敢的詮釋學、反向格義說，黃俊杰的詮釋學、鄭宗義的儒學研討等等，大師都在盡力地從各個方面探討中國哲學。   就整個當代中國學術思惟界而言，中國哲學史的研討都是特別活躍的。一百年來，從王國維、梁啟超、謝無量、胡適、馮友蘭、張岱年、郭沫若、侯外廬、孫叔平、蕭萐父、馮契、陳俊平易近等老一輩學者一向傳下來，傳到我們這一代，分歧的傳統之間有一種會通的發展。所以相較于前輩學者的任務，當代中國哲學研討構成了一些新的議題。   *政治與倫理哲學：以“親親相隱”為例的中東方差異   比喻說政治哲學的問題。東方的政治哲學問題觸發到我們對于中國政治哲學的懂得。新平易近本說將傑出政治樹立在人格尊嚴基礎上，就是嘗試往重構一種政治-心性哲學。倫理學方面，用德性倫理學來詮釋中國哲學，討論德性倫理學和中國哲學的一個關系問題。有的學者也從德性和德性的分歧出發來討論。譬如像中國的儒家倫理中“親親相隱”問題的討論，我也參與了討論，不在于爭論什么、結論是什么，而在于更好地輿解柏拉圖的《游敘弗倫篇》和中國的孔孟之道，他們對親情的討論，親情究竟重不主要？是親情主要，還是其他的東西更主要？若何往詮釋《孟子》中的相關章節？情和理、門內和門外的張力是怎樣的？圍繞這些問題，構成了明顯的研討熱點。   *哲學與經學結合：經學成為越來越有成績的學科   再好比哲學與經學的結合研討。中國哲學始終蘊躲著對現實的關懷，此中要義是一個平易近族認同、文明認同若何靈根再植的問題。包括兒童讀經在內的平易近間經學活動、以儒家網為代表的孔教團體社包養網比較會活動的興起，經學研討又發展了起來。經學不只要義理，還有小學，內部有今文和古文、宋學和漢學的差異。有良多學者做一些研討，像陳來、姜廣輝、李存山、蔡方鹿、李景林、干春松、曾亦、郭曉東等，在經學研討上獲得了良多研討結果。經學在研討范式、文本研討、人才培養、研討隊伍建設等各個方面，都有了縱向的深刻發展。大師越來越重視經學，經學學科成為越來越有成績的一個學科，這也是青年儒學發展的一個主要標的目的。假如我們沒有經學的理路，沒有經學的研討，所謂中國哲學就會有流進玄虛的能夠。   中台灣包養國哲學的平易近間性也在當代獲得了發展。那就是面向平易近間的需求，推動城市社區儒學、企業儒學、鄉村儒學的發展。譬如牟鐘鑒、顏炳罡老師依托尼山圣源書院，下沉到農家，做得很是好。浙江的學者對于蒼生儒學很是重視。黎紅雷回到海南家鄉往做儒學的平易近間推廣，同時創辦世界儒商年夜會，成績很顯著。   *道教釋教研討豐碩：思惟史、學科穿插角度切進   還有關于道家境教和釋教的研討。從上個世紀90年月出現道家境教的文明研討熱以來，這種熱度到現在還不減。一是從思惟史的路徑和哲學史的路徑出發，對道家、道教、釋教的研討，從政治哲學、美學、心性哲學、養生學、人格境界論、倫理學、方式論等角度開展。二是從學科穿插的角度來研討，好比道包養行情家境教哲學、釋教哲學，與文學、社會學、醫學、音樂、治理學、性命科學、心思學等等相結合，也有良多的研討專著和結果。道家境教方面，哲學史上的個體如莊子、文子、郭象的研討，概念史的研討，關于通史、斷代史的研討，關于海德格爾和道家學術的彼此比較研討。尤其是新資料引發的新問題研討，特別是出土文獻像馬王堆帛書、郭店簡、上博簡、北年夜簡、清華簡等新文本的發現，推動了《老子》文本的研包養網dcard討（這一方面丁四新有新成績）。陳鼓應一向推動和領導了道家境教的研討。我們的前輩、四川年夜學的卿希泰傳授和他的門生學生，包含李剛、詹石窗、蓋建平易近傳授等構成了一個團隊，還有李年夜華、何建明等對道家境教進包養app行多維度研討，構成了一系列的研討問題，尤其是道教史的研討與梳理獲得了極年夜的結果，這是大師有目共睹的。 […]

《詩經》史詩與周平易近族的歷史建構 作者：馬銀琴 來源：《學術論壇》2017年第1期 時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿一日庚午           耶穌2017年10月10日     內容撮要：《詩經·年夜雅》中的五首史詩性作品，《生平易近》《公劉》《綿》《皇矣》和《年夜明》，依據詩歌自己的敘事形式與特點，可以清楚地區分為歷史實錄型、神話夸誕型和儀式記憶追述型三種。它們的產生，分別關聯于分歧的文明佈景與思惟形態：《綿》《年夜明》所展現的清楚的歷史敘事，是古公亶父“作五官有司”的結果；《皇矣》《生平易近》的神話記憶，是樂官在剝離了記史的職責之后，專注于儀式頌贊，醜化和神化先祖的產物；《公劉》則是在宣王不藉千畝的佈景下，公卿年夜夫通過復現儀式活動所承傳的含混的歷史記憶獻詩以諫的產物。是以，周平易近族關于先祖的歷史記憶，存在著一個建構的過程。在樂教占主導位置的西周時代，由樂官主導建構起來的后稷誕生、公劉重農、文王授命的歷史記憶，反過來影響了后世史家的歷史敘事。《史記·周本紀》關于周族發展史的歷史敘述，即是史官接收樂官文明影響的結果與體現。   關 鍵 詞：《詩經》/史詩/敘事/歷史建構   作者簡介：馬銀琴，清華年夜學中文系傳授，博士生導師。    《詩經·年夜雅》中有五首詩，被20世紀以來的學者稱為周平易近族史詩性質的作品。依據所記歷史人物的先后順序，這五首詩分別是《生平易近》《公劉》《綿》《皇矣》和《年夜明》。陸侃如、馮沅君在《中國詩史》中，把它們分別稱為后稷傳、公劉傳、古公亶父傳、文王傳、武王傳，認為“把這幾篇合起來，可成一部雖不很長而亦極堪留意的‘周的史詩’”[1]。這一觀點深入地影響了后來的學人，每當觸及中國文學中的史詩問題時，人們經常列舉它們為代表。可是，畢竟該若何認識這些詩歌的史學價值，卻沒有人作過深刻研討。筆者在重讀這些作品的過程中，發現了一些後人不曾討論的問題，茲提出來，以請教于方家。作為立論的基礎，本文擬先對五首作品的內容與敘事特點作一集中的剖析與比較。   一、對《生平易近》五詩的歷史比較剖析   1.《生平易近》   厥初生平易近，時維姜嫄。生平易近若何?克禋克祀，以弗無子!履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育。時維后稷。   誕彌厥月，師長教師如達。不坼不副，無菑無害。以赫厥靈，天主不寧。不康禋祀。竟然生子。   誕寘之隘巷，牛羊腓字之。誕寘之平包養ptt林，會伐平林。誕寘之冷冰，鳥覆翼之。鳥乃往矣，后稷呱矣，實覃實訏包養妹，厥聲載路。 包養感情  誕實蒲伏，克岐克嶷，以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪。   包養價格 誕后稷之穡，有相之道。茀厥豐草，種之黃茂。實方實苞，實種實褎。實發實秀，實堅實好。實穎實栗，即有邰家室。   誕降嘉種：維秬維秠，維穈維芑。恒之秬秠，是獲是畝。恒之穈芑，是任是負。以歸肇祀。   誕我祀若何?或舂或揄，或簸或蹂。釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟：取蕭祭脂，取羝以軷。載燔載烈，以興嗣歲。   卬盛于豆，于豆于登。其噴鼻始升，天主居歆：胡臭亶時。后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今。   這是一首神話顏色和意味都非常濃厚的詩歌。詩歌著力描寫了姜嫄懷孕的分歧尋常、后稷誕生的種種神異以及后稷成長過程中特別的農業才幹。這顯然不是基于史實的實錄。並且，出現在詩中的“天主”，已是一種具象化的存在，在安享祭品的歆噴鼻時，可以發出“胡臭亶時”的感歎，具有非常鮮明地想象顏色。“后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今”，也表現出了明顯的追述痕跡，與后世做作的特點。   再來了解一下狀況《史記·周本紀》對后稷事跡的記錄：   周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原包養ptt出野，見偉人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養長之。初欲棄之，因名曰棄。棄為兒時，屹如偉人之志。其游戲，好種樹麻、菽，麻、菽美。及為成人，遂好耕農，相地之宜，宜谷者稼穡焉，平易近皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農師，全國得其利，有功。帝舜曰：“棄，百姓始饑，爾后稷播時百谷。”封棄于邰，號曰后稷，別姓姬氏。 包養留言板   《史記》對于后稷的記錄，除了帝堯舉棄為農師來包養站長源于《尚書》等其他史料之外，關于棄誕生成長的故事，基礎沒有超越《生平易近》所架構的記憶范圍。這似乎可以說，《生平易近》很能夠是司馬遷所能依據的記錄后稷誕生、成長事跡的獨一的史料來源。   2.《公劉》   篤公劉，匪居匪康。迺埸迺疆，迺積迺倉。迺裹糇糧，于橐于囊。思輯用光，弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行!   […]